"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации"






Название"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации"
страница7/27
Дата публикации30.06.2015
Размер3.4 Mb.
ТипДокументы
e.120-bal.ru > Право > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   27

Но Руссо уже не смог, хотя и пытался, возродить классическое понятие добродетели как естественной цели человека и совершенства человеческой природы. Поэтому он вынужден был дать такое толкование добродетели, которое соответствовало современным представлениям о природе как состоянии, к которому восходят истоки человеческого рода. При этом он не копировал Гоббса и его эпигонов, а переосмыслил и сделал собственные выводы из данной идеи.

Политические и моральные философы, анализирующие основания возникающего буржуазного и индустриального общества, стремились проникнуть в глубины его природного состояния, но ни одному из них, включая духовных вождей либерализма, этого сделать не удалось. Руссо считал, что его попытка является удачной, поскольку в естественном состоянии человек лишен всего, что он создал с помощью собственных рук и разума. Как и все классики новоевропейского просвещения, Руссо исходит из идеи независимой, свободной, обладающей суверенитетом личности. Хотя право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым исторически покоятся на насилии, принуждении, на завоевании и т. д., все же действительной основой государства, по Руссо, является свободная воля человека, его независимость. Самотождественность ( равенство самому себе) и цельность человека неразрывно связаны с его свободой. Естественная, "истинная" свобода - в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно - " специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных".

Естественный человек (или человек в естественном состоянии) - это такой человек, который еще не достиг человеческого уровня и находится на дочеловеческом уровне. Человечность и разум достижимы только в результате длительного процесса. Таким образом, Руссо радикализировал гоббсовское представление о естественном состоянии человека.

Как же можно узнать, что определенная ступень развития человека есть высший пункт этого развития? И в чем тогда критерий отличия добра и зла (который пытается снять возникающая политическая технология), если по природе человек - это недочеловек, а естественное состояние - состояние недочеловвческое? Ответ Руссо звучал следующим образом: естественный человек не является ни социальным, ни рациональным. Естественный человек - асоциальное и неразумное существо, зато он свободен в своих действиях и начинаниях. Следовательно, естественный человек обладает пластичностью и почти неограниченной способностью к совершенствованию. Так надо ли воспитывать человека, если он может и должен самостоятельно совершенствоваться? Ведь человеческая природа не является надежным проводником на этом пути. Ее руководство и забота ограничены тем, что на определенном этапе развития и в определенных условиях человек просто не может выжить и сохраниться, если он не установит гражданское общество.

Но с этим связаны и опасности, если гражданскому обществу будет придана структура, которая не гарантирует самосохранения. Только в гражданском обществе человек может получить эквивалент свободы, присущей ему в естественном состоянии. Все члены общества в одинаковой степени и абсолютно должны подчиняться законам и иметь возможность принимать участие в их установлении. При этом всякие ссылки и апелляции к неким высшим правам отвергаются, поскольку такая процедура угрожает позитивным правам и законам. "Всеобщая воля", парадокс которой уже обсуждался, есть источник позитивного, установленного права. Теперь этот парадокс можно конкретизировать: "всеобщая воля", существующая в правильно конституированном обществе и имманентная ему, в воззрениях Руссо заняла место трансцендентных (божественных) и естественных (исторических) прав человека. Однако логика политического мышления от такой замены нисколько не нарушилась: оно по-прежнему вынуждено было прибегнуть к идее абсолюта для объяснения любых процессов, включая исторические и политические.

Согласно Руссо, человек обладает свободной волей безотносительно к положительному праву государства, так как отказаться от своей свободы значило бы " отречься от своего человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже от ее обязанностей. Невозможно никакое возмещение для того, кто от всего отказывается. Подобный отказ несовместим с природою человека; лишить человека свободы воли - значит лишить его действия какой бы то ни было нравственности".

Руссо утверждает, что основная задача состоит в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общественную власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает "общественный договор", результатом которого является появление единого нравственного и коллективного существа - гражданского государства, обладающего жизнью, волей и законами. Но вместе с тем концепция гражданственности, которую отстаивает Руссо, одновременно "позитивная" и "негативная": гражданином может стать только тот, кто преодолел свой эгоизм и готов служить всем и самому себе как гражданину "разумного" государства, следовательн,о гражданская свобода - это освобождение от сословной зависимости (своего частного интереса), а с другой стороны, гражданская свобода реализуется через осознанное стремление к претворению в жизнь общественных интересов, таким образом передавая в общее достояние свою личность, но при этом" каждый, подчиняя себя всем, не подчиняет себя никому в отдельности", т. е. остается свободной личностью.

Закон государства, по Руссо, - это акт общей воли, поскольку общая воля не может (и не должна ) высказываться по поводу частных дел, предмет законов всегда имеет общий характер. Цель всякой системы законов - свобода и равенство. Свобода не может существовать без равенства. Если сила вещей всегда стремится уничтожить равенство, то сила законов всегда должна сохранять его.

Однако в отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривал между ними особый переходный период. Отличительной чертой теории права Руссо было и то, что наилучшие условия для реализации личностью своей свободы он видел в природном состоянии людей, а не в гражданском обществе.

Руссоистское понятие "всеобщей воли", которая не может ошибаться, поскольку сам факт ее существования означает воплощение должного, означает в данном контексте, что пропасть между сущим и должным преодолима. Строго говоря, Руссо высказал этот тезис при условии, что его концепция "всеобщей воли" и политическая философия будут связаны с теорией исторического процесса. Однако сам реализовать данную связь не сумел или не успел. Ее установление и описание, в котором были смешаны научные факты и идеологические ценности (установки), стало делом его последователей - Канта, Гегеля и Маркса. В результате оказалось, что рациональное и справедливое общество, определенное наличие "всеобщей воли" как общечеловеческого идеала, воплощается с необходимостью в ходе исторического процесса и в этом смысле не зависит от единичной и эмпирической воли людей.

Но разве "всеобщая воля" не может ошибаться и почему только ей можно приписать достижение всеобщего и необходимого блага? При ответе на этот вопрос Руссо попадал в логический круг (впрочем, не только он). Разум и мораль связаны определенным образом: всеобщая воля обладает моральным совершенством в той степени, в которой она является рациональной, а рациональной становится в той степени, в которой обладает всеобщностью. Такая воля возникает в результате обобщения (не в философском смысле, а в смысле арифметического суммирования) частичных единичных воль, каждая из которых сама по себе не обладает совершенством. Иначе говоря, Руссо стремился доказать, что при республиканском устройстве общества желания, интересы и требования каждого человека автоматически преобразуются в законы, как необходимые элементы всех социальных связей. Согласно руссоистскому способу рассуждения, человек не должен останавливаться на утверждении "Я не желаю платить налоги", а должен предложить закон, ликвидирующий институт государственных налогов. Преобразуя каждое свое желание в потенциальный закон, человек осознает капризы своей первичной, частичной, партикулярной воли. Поэтому сама всеобщность воли - главный аргумент в пользу ее позитивности. Тем самым отпадает необходимость размышлять о природе человека ("человеческой природе"), о его совершенстве, интересах и потребностях. Абстракция "всеобщей воли" в политической философии Руссо заняла место методологического и мировоззренческого конструкта всей новоевропейской религиозной и светской философии - "человеческой природы".

В эпоху Нового времени и Просвещения идея свободы становится одним из принципов обоснования права, государственности и конституирования субъекта государственного суверенитета, исходя не из природных предпосылок, а на основе особым рода построенной коммуникации. Право и государство возникают тогда, когда систематизируется и упорядочивается взаимоотношение и коммуникация граждан на основе принципов свободы и по поводу свободы как главной характеристики коммуникации.

Современная либеральная цивилизация Запада началась с осознания пропасти между сущим и должным, действительностью и идеалом. Первичное решение данной проблемы (Макиавелли, Гоббс, Локк) состояло в том, чтобы приблизить сущее к должному за счет понижения сферы должного. Затем должное стало пониматься таким образом, чтобы оно не налагало на людей слишком высоких требований и соответствовало всеобщим (или усредненным) человеческим аффектам за счет исключения наиболее сильных человеческих страстей (Юм, Смит). Но фундаментальное различие между сущим и должным по-прежнему сохранялось, хотя и в различных модификациях. От Гоббса до Юма и Смита - классиков теории общественного договора и опосредованно политической философии либерализма - транслируется признание правомочности перехода от сущего (сложившегося или установленного) к должному (естественному или моральному) социальному и политическому порядку.

Эту проблему целесообразно обсудить на фоне того толкования социального порядка, права и сущности государства, который предлагался Кантом, а затем был специфически интерпретирован в философии права Гегеля.

С учетом научных достижений прошлого немецкие философы восстанавливают диалектический способ мышления, сложившийся еще в классическую эпоху античности, для которого характерно постижение мира как единого целого, развивающегося через разрешение противоречий противоположных начал: природа и общество, личность и государство, право и нравственность и т. п.

Крупнейшими представителями немецкой классической философии являются Иммануил Кант, Иоганн Готлиб Фихте, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг и Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Велико их влияние как на развитие естественных , так и гуманитарных наук, особенно теории и философии права, истории, психологии, политической экономии. Завершение эпохи классической философии отмечено появлением таких крупных мыслителей, генетически связанных с этой философией, как Карл Маркс, Серен Кьеркегор, Артур Шопенгауэр, Людвиг Андреас Фейербах.

Влияние идей Канта вплоть до настоящего времени заметно не только в области философии, но и практически во всех сферах современного научного знания. Сам Кант считал наиболее разработанными в своей системе учение о государстве и праве. Важнейшими его работами в области права являются "Критика практического разума", "Основы метафизики нравственности", "Метафизика нравов в двух частях".

Показательно, что именно по вопросу об отношении права и нравственности (которую Кант еще не отличает от морали, так что эти слова употребляются им как синонимы), современные исследователи прежде всего обращаются к Канту. Так, на международной конференции "Допозитивистское право как помощь в ориентации в периоды политических крахов", проходившей в Йене в августе 1992 г., отмечалось, что именно кантовская теория отношения права и морали может задавать нормативную ориентацию в эпохи бурных политических переворот (вопрос ставится в связи с воссоединением Германии). Фактически полностью посвящен кантовскому наследию "Ежегодник права и этики". Из отечественных работ последних лет следует обязательно назвать глубокое исследование Э. Ю. Соловьева. "И. Кант: взаимодополнительность морали и права".

Прежде всего, влияние Канта в области права и этики связано, на наш взгляд, с тем, что его идеи глубоко укоренены в философском учении, где Кант совершил настоящую методологическую революцию.

Его главные труды "Критика чистого разума", "Критика практического разума" и "Критика способности суждения" направлены на преодоление ограниченностей и внутренних противоречий эмпиризма и рационализма, т. е. двух основных течений метафизики, господствовавших до этого в науке Нового времени. Желая указать источник всеобщих знаний, составляющих фундамент любой науки, Кант относит его к изначально присущей человеку способности познания. Это субъективно-идеалистическая позиция, принижающая значение объективных начал научного знания, однако она позволила сосредоточить внимание на проблемах метода, создавая тем самым предпосылки той сознательной, методологически выверенной диалектики, которую мы находим у последователей Канта.

При этом очень важно, что значимость идеи права (и нравственного характера права) a priori подразумевает у Канта идею свободы. Причем не только формальной свободы как общего принципа конституирования личности, но и реальной свободы конкретного живого человека. Поэтому Кант ограничивает права государства во имя идеи свободы и во имя нравственного характера права.

Так, он решительно выступает против идеи патернализма (государственной опеки личности), и именно поэтому обоснование принципа автономии личности (который противопоставляется принципу гетерономии) становится первоочередной задачей для всей кантовской системы. "Понятие гетерономии, - отмечает Э. Ю. Соловьев, - предполагает, что человек должен жить по чужим, извне заданным ему правилам и инструкциям, подкрепляемым чувствительными наказаниями и наградами... Вот эту-то унизительную для человека меру и должно, согласно Канту, оспорить право. На место гетерономии следует поставить признанную автономию, т. е. самозаконность человеческого поведения".

Таким образом, в основе всей кантовской философии, а также философии права и этики в частности, лежит понятие свободы. Его же Кант использует и для разграничения категорий нравственности и права в их уже сравнительно развитом виде. В главе "О принципе отделения учения о добродетели от учения о праве" своей "Метафизики нравов" Кант проводит разделение двух учений (а соответственно и их объектов), как раз опираясь на понятие свободы: "Это отделение, на котором покоится также основное деление учения о нравственности вообще, основывается на том, что понятие свободы, общее им обоим, делает необходимым деление на обязанности внешней и внутренней свободы; из них лишь последние этические".

В "Критике практического разума", произведении, составляющем основу кантовского учения о государстве и праве, философ стремится преодолеть утверждения метафизиков об абсолютной противоположности личности, развивающейся по законам свободы, и внешнего ей мира, развивающегося по законам природы. Осуществить это - значить обосновать автономию личности. Данную задачу он намерен разрешить на пути анализа воли, ведущей от субъекта мышления к его объекту, от свободы личности к значимой для нее необходимости, задающей разумную мотивацию поступков.

Волю Кант подразделяет на высшую и низшую способность желания. Низшую способность составляют влечения и склонности, направленные на чувственные, земные цели. Подчиненный низшей способности желания человек влечется к личному счастью, к благополучию. Высшая способность направлена на достижение всеобщих целей. Предмет влечения определенной ею воли - абсолютное, божественное благо. Лишь на этом пути действия человека являются моральными. Действия морального человека определены законами практического разума. Хотя эти законы носят всеобщий и обязательный характер, их источник все же заключен в самом разуме. Поэтому высшим принципом разумной воли являются ее свобода и автономия. Содержание основного нравственного закона Кант раскрывает следующим образом: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Необходимость следовать нравственным законам выступает для человека как долг.

Понятие долга занимает очень важное место в практической философии Канта. Посредством его определяется отношение понятий легальности и моральности. Именно: если идея долга уже сама по себе является для человека значимым мотивом к следованию закону, то тогда поступки его будут моральными. Соответствие же поступка закону безотносительно к его мотиву Кант называет легальностью. Это проводимое Кантом различие между легальностью и моральностью служит для конструирования его учения об отношении права и нравственности. Дело в том, что саму идею права Кант определяет, ограничивая ее исключительно областью легального. Право, таким образом, формально по своей сути. В конечном итоге оно должно лишь обеспечить сохранение всеобщей свободы в качестве главного требования морального сознания в тех условиях, когда между собой сталкиваются волевые устремления изначально свободных и равных друг другу индивидов.

Потребность в праве и государстве выводится Кантом не из чувственных, естественных интересов отдельных людей, как то было у Гоббса и Локка. Она раскрывается лишь при анализе всеобщих постулатов практического разума, отсылающих нас за пределы опыта - в сферу чистых (как называет их Кант, априорных) определений рассудка.

Важнейшие обязанности права, которые вытекают, по Канту, из анализа самого понятия свободы личности, определяются необходимостью обеспечить для гражданского общества реализацию следующих (априорных) принципов:

1) свободу каждого члена как человека;

2) равенство его с каждым другим как подданного;

3) самостоятельность каждого члена общества как гражданина.

Комментируя этот фрагмент, Э. Ю. Соловьев отмечает нравственно-этический пафос правовых принципов, выступающих в системе Канта: "Простым расчленение так понимаемого понятия свободы как признанной автономии Кант достигает единого и связного представления о трех важнейших типах правовых норм, по поводу которых шла политическая борьба его эпохи. Это - (1) права человека, (2) законодательные гарантии сословного равенства, (3) демократические права, или права активного гражданства.

Обеспечение так понимаемого правового порядка есть первоочередная задача права как особой нормативной системы. В этом основная мысль Канта и всей классической философии. И в этом же основное упущение (более того - позорный пробел) всех определений права, фигурировавших в литературе периода сталинизма и застоя... Принципиальная морально-этическая ориентация в правоведении отличает классическую философию от долго господствовавшей у нас марксистской версии юридического позитивизма".

В противоположность позднефеодальным представлениям о праве в условиях "централизованного и концентрированного насилия" (К. Маркс) кантовские представления о праве с самого начала проникнуты пафосом моральной свободы, и наоборот - пафос права присутствует в кантовском этическом учении еще до всякого построения особой философско-правовой конструкции. Более того, этот пафос, порой чище и энергичнее, представлен в формулах моральной рефлексии, чем в специальных рассуждениях Канта о собственности, правах домашнего сообщества или лично-вещном праве.

Поэтому ни в коем случае не будет преувеличением сказать, что общей особенностью кантовского учения является утверждение необходимой соотнесенности морали и права, их глубокой внутренней корреляции. Можно сказать, что у Канта мораль и право выступают как взаимно предполагающие и взаимно запрашивающие друг друга: моральность индивида с самого начала имеет смысл правоспособности (полной внутренней приуготовленности к ответственному отправлению гражданских свобод), право же (в той мере, в какой оно является "истинным", или, как предпочитал выражаться Кант, "строгим правом") означает прежде всего признание публичной властью нравственной самостоятельности подданных и отказ от патерналистской опеки над ними.

Пожалуй, можно сказать, что работа Э. Ю. Соловьева является наиболее глубоким и систематическим исследованием проблемы отношения права и нравственности в нашей литературе. Насколько шагнуло вперед наше кантоведение (как и юридическая наука) в шестидесятые-семидесятые годы прошлого века, можно увидеть, обратившись к оценке отношения права и нравственности в основательном в целом исследовании Л. Х. Калашяна конца шестидесятых годов. Представления Канта относительно взаимоотношений нравственности и права он фактически сводит к следующему: а) взаимоотношения нравственности и права возможны только в границах сознания; б) принципы нравственности и права в своей сущности априорны; в) нравственные понятия, вытекающие из жизненного опыта, ошибочны и могут привести к заблуждению.

Видно, что вся оценка сводится к подведению под принятую в то время схему "материализм-идеализм", которая не может заменить действительный анализ содержания. Л. Х. Калашян полагает, что в силу субъективно-идеалистической позиции Кант создает морально-правовую теорию, резко противостоящую тем отношениям, которые складываются в реальности. Но это не так, поскольку для Канта речь идет не о том, чтобы вывести реальность из субъективного мышления (это, конечно же, в самом деле могло бы только создать фантом, ничего общего с реальностью не имеющий), а совсем о другом. Для Канта важно выявить место априорных начал познания и воли для построения научной теории морали и права. Речь, таким образом, идет об определенной методологической программе, а не об онтологической концепции.

Э. Ю. Соловьев предлагает достаточно дифференцированную оценку кантовскому подходу: "Этические воззрения Канта глубоко проникают в проблематику мировоззренческого обоснования правовых норм и обеспечивают надежную защиту от любых версий юридического позитивизма. Вместе с тем было бы неправильно утверждать (и Кант вовсе на это не претендовал), будто моральное обоснование права охватывает всю юридическую проблематику...

Этика Канта - плохая помощница, когда речь идет о конкретной разработке законодательств или о так называемых догматико-казуистических проблемах (это юридическое выражение не следует путать с общеупотребительным, расхожим смыслом слов "догматизм"" и "казуистика"). Вместе с тем она, трансцендентальная этика, обладает поразительной мощью при проектировании и обосновании идеалов правосознания. Для наших дней это также справедливо, как и для конца ХVIII столетия".

Таким образом, можно вполне четко обозначить значение и роль этики Канта для решения проблем сегодняшнего дня: без основополагающих идей великого ученого вряд ли можно будет обойтись в процессе воспитания правосознания. Последнее же, как увидим в дальнейшем, является неотъемлемым моментом нравственно-правовой социализации личности на высших этапах ее развития.

В целом отметим, что историческая заслуга Канта в осмыслении всеобщих основ государства и права состоит в исследовании очень тонких и многозначных связей между моралью и правом, между свободой воли человека и необходимостью государственного принуждения, в исследовании источника происхождения различных видов права (естественное право, положительное право, справедливость).

Как систематический последователь, но вместе с тем и как радикальный реформатор кантовской методологии выпускает И. Р. Фихте. Он устраняет из системы субъективного идеализма кантовскую "вещь-в-себе", усиливая тем самым идеалистический характер своей философии. Но вместе с тем Фихте делает и решительный шаг вперед по сравнению со своим великим предшественником в направлении к разработке диалектического метода мышления и системного принципа в науке.

В своем главном философском произведении "Основы общего наукоучения" (1794) Фихте пытается построить научно-философскую конструкцию, выведенную из единого принципа и подчиненную в своем развитии единому методу. Принципом выступает субъективно-идеалистическое начало, которое Фихте определяет как "Я". Рациональным зерном здесь является стремление внести единство в философскую и научную теорию. Метод же предвосхищает разработанный позднее Гегелем метод восхождения от абстрактного к конкретному, переосмысленный в дальнейшем К. Марксом. Очень большое влияние идеи Фихте оказали и на развитие принципов системного подхода.

Поскольку немецкий философ реализовал своей научный метод не только в сфере чистой философии, но и стремился распространить его на всякую доступную область научного знания, включая и право, то следует признать, что идеи Фихте в области права, особенно с методологической точки зрения, заслуживают всяческого внимания и систематического исследования. Однако в нашей критической литературе именно систематического исследования философии права Фихте до сих пор не сделано (самый общий анализ этого вопроса мы найдем, пожалуй, только в работе П. П. Гайденко). Поэтому мы сможем коснуться здесь только проблем, непосредственно относящихся к области нашего специального интереса, т. е. вопроса о подходе Фихте к решению проблемы отношения права и нравственности.

Первый вариант своей теории права Фихте издал в 1796 г. под названием "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения". Позднее проблемы права исследуются им в сочинениях "Замкнутое торговое государство", "Основные черты современной эпохи", в лекциях 1812 и 1813 гг. и в изданных уже после смерти мыслителя произведениях: "Системе учения о праве" и "Учении о государстве, или Об отношении первоначального государства к царству разума".

Позитивное право и закономерности политической реальности должны быть, согласно Фихте, выведены из принципов естественного права, являющихся здесь всеобщим основанием для отдельных политических и политико-правовых наук. Само же естественное право Фихте понимает как промежуточное звено между природной стороной человека и его моральностью. Право, по мысли Фихте, должно соединить необходимость природы и свободу духа. Не стихийная природа, как у Гоббса или Руссо, соответствует естественному состоянию человека, а "вторая природа" - созданный человеком мир правовых отношений: "Само государство есть естественное состояние человека и его законы не должны быть ничем иным, как реализацией естественного права". Здесь сопрягаются идея права и идея справедливости, норма нравственная и норма юридическая.

В своем последнем варианте учения о праве в 1812 г. Фихте еще более последовательно проводит эту мысль, ставя в один ряд два великих принципа: "Не существует естественного права и естественного состояния как особой сферы деятельности, как чего-то заложенного от природы, но существует идея права, идея справедливости, раскрывающая смысл и бессмыслицу положительного права, любой правовой действительности, санкционирующая и судящая последнюю, превращая ее в вечную тенденцию, в вечный порыв, в вечное стремление".

Идея близости права и нравственности, таким образом, характерна для Фихте. Но это совсем не значит, что он не различает их. Наоборот, стремится найти корень их естественного различия: "Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, - и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других наукой". П. П. Гайденко отмечает в данной связи: "Это промежуточное положение права, по-видимому, нелегко сохранить: не случайно в истории правовой науки мы видим попытки обосновать право, опираясь либо на природу, либо на нравственность и религию".

Сам Фихте еще в период написания "Основ общего наукоучения" в 1792-1794 гг. был склонен сближать право и нравственность. Так, в "Опыте критики всякого откровения" (1792) право почти напрямую выводится из нравственного закона. В статьях "Требование от государей Европы свободы мысли" и "К исправлению суждений публики о французской революции" он включает право в сферу нравственности, обозначая последнюю как родовое понятие по отношению к праву.

Однако в более поздний период он все же пытается провести разграничительную линию между правом, с одной стороны, и моралью и нравственностью - с другой. (Здесь следует заметить, что Фихте, подобно Канту, не делал различия между нравственностью и моралью. Это различие мы найдем только у Гегеля). В этой связи Фихте отмечал: "В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным решением жить в обществе с другими: и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества".

Таким образом, Фихте примыкает к договорной теории права, хотя под влиянием Канта понимает ее глубже, чем Гоббс и Руссо. Право, по Фихте, вовсе не лишено нравственности. Дело лишь в том, что в моральной области нравственный закон уже реализован как бы по самому своему понятию и речь при теоретическом обсуждении вопроса идет лишь о том, как полнее и точнее раскрыть это понятие и привести сферу морали в соответствие с требованиями разума. В области же права речь идет не о понятии нравственного закона как таковом, но о конкретных условиях реализации этого закона в действительность.

Иначе говоря, в основе нравственности, по Фихте, лежит идея автономии воли, т. е. идея свободы, составляющая, по мнению ряда исследователей, краеугольный камень всей его системы. Эту идею он заимствует в общих чертах у Канта и подробно разрабатывает в своем наукоучении. Право же развивается из ограничения свободы, вследствие отношения друг другу волевых актов двух социально равных субъектов (в современной литературе это отношение называется отношением интерсубъективности - тема очень популярная в философской, психологической и правоведческой литературе на Западе последние десять-пятнадцать лет). Таким образом, корень у права и у нравственности один - свобода, но различны условия ее осуществления в каждой их этих сфер: в области нравственности - абсолютная автономия, в области права - взаимоограничение социально реализующих себя индивидов.

Господствующей в Германии на протяжении целого ряда лет была теория права Г. В. Ф. Поскольку учение Гегеля, так же как и учение Канта и Фихте, имеет в своем основании глубокую методологическую проработку, постольку уяснить содержание гегелевского учения о нравственности и праве можно лишь исходя из общего принципа его философии.

Гегелевская философия абсолютного идеализма исходит из принципа единства мышления и бытия. Внутренняя логика этого единства раскрывается в главном произведении Гегеля "Наука логики". Развиваясь через явления природы (этому посвящена "Философия природы"), логическая идея приходит к своему самосознанию. Этому этапу ее развития соответствует понятие духа, которое раскрывается в "Феноменологии духа" и "Философии духа". Дух также проходит определенные этапы своего развития субъективный, объективный и абсолютный дух. На ступени объективного духа раскрываются отношения, соответствующие идее свободы, идее права, идее нравственности. Само слово "дух" звучит достаточно мистически, однако последние исследования в этой области показали, что действительное содержание этого понятия насквозь рационально. Дух выступает прежде всего как особым образом методологически проработанное философское понятие единства мышления и бытия, как обладающая внутренним разумом всеобщая сущность человека, общества и природы, которая в то же время не лишена религиозного смысла.

Проблемам философии права посвящена специальная работа философа. Краткое изложение философии права имеется также в "Философии духа". Своеобразную авторскую попытку популяризации учения о праве можно найти в так называемой "Философской пропедевтике".

Сущность духа, согласно учению Гегеля, составляет свобода, в этом он продолжает традицию Канта и Фихте, а также античных мыслителей. В качестве "свободного духа" дух выступает прежде всего в общественных отношениях. Рассматриваемый как "свободная воля", он задает субстанцию развития права, морали и нравственности и основные этапы их развития. Вот как определяет их Гегель в "Энциклопедии философских наук": "Свободная воля является:

А. Сперва непосредственной и поэтому в качестве единичной - лицом; наличное бытие, которое это последнее дает своей свободе, есть собственность. Право как таковое формальное, абстрактное право.

В. Рефлектированной в себя, так что она имеет свое наличное бытие в пределах самой себя, и вследствие этого определена в то же время как частная воля, - право субъективной воли, - моральность.

С. Субстанциальной волей как соответствующая своему понятию действительность в субъекте и тотальность необходимости, - нравственность в семье, гражданском обществе и государстве".

В работе "Философия права" Гегель уже более подробно исследует обозначенные выше состояния воли. Рассмотрим сущность правового взаимодействия двух лиц. Во взаимном признании ими друг друга в качестве равных и свободных личностей Гегель видел исходное начало правовых отношений.

Этому вопросу посвящена первая часть "Философии права", носящая наименование "Абстрактное право". Здесь дается философское определение форм, в которых выражается это взаимное признание лиц. Это - акт признания собственности, а также - заключение договора. Далее раскрывается смысл, заключающийся в нарушении правовых отношений - в обмане и в преступлении.

Понимание человеком внутреннего противоречия, заключающегося в преступлении, приводит к утверждению принципов морали и морального сознания. Их исследованию посвящена вторая часть "Философии права" - "Мораль". Моральный взгляд на отношение к обществу и к людям коренится в индивидуальном осознании человеком принципов добра и совести.

При этом Гегель критикует субъективизм Канта и Фихте в истолковании свободы, морали и права. Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты, которые "снимаются" и вместе с тем сохраняются в системе нравственности.

Учению о нравственности посвящена третья часть "Философии права". Здесь Гегель рассматривает вопросы организации гражданского общества, его сословной структуры, отношения гражданского общества и государства, отношения полиции и гражданского общества, общие принципы отправления правосудия. В этой части содержатся также учение о внутреннем государственном праве, внешнем государственном праве и о становлении духа нравственности в процессе всемирной истории.

Как видим, в качестве форм проявления нравственности Гегель называет семью, а также систему организации гражданского общества и государство. Таким образом, уже по самой структуре гегелевской системы правовые отношения существуют в стихии нравственности, выступая как одно из ее явлений.

Следует заметить, что упомянутое различие морали и нравственности составляет достижение зрелой гегелевской мысли. Так, в своей ранней работе "Философская пропедевтика" (1808-1811) Гегель еще не вполне разделяет нравственность и мораль. Однако он уже здесь стремится сделать понятным различие морали и права как двух форм духа, в то же время указывая и на их внутреннюю общность: "Право и мораль отличаются друг от друга. Нечто вполне позволительное с точки зрения права может быть чем-то таким, что правом запрещается... Однако мораль требует не только соблюдения права по отношению к другим, а, напротив того, соединяет с правом умонастроение, состоящее в том, чтобы уважать право ради права. Мораль требует даже, чтобы прежде всего было соблюдено право и лишь после того, как оно исчерпано, вступали бы в действие моральные определения.

Общность права и нравственности определяется прежде всего общностью их субстанции - свободы. С одной стороны, Гегель определяет посредством понятия свободы нравственность: " ... нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания". С другой стороны, право он определяет как наличное бытие свободной воли.

Хотя в цитированном фрагменте из "Энциклопедии философских наук" мы видели "право" вынесенным в отдельный параграф и, таким образом, как бы отделенным от сферы морали и нравственности, следует иметь в виду, что речь здесь идет всего лишь о том, что сам Гегель именует "абстрактным правом". В качестве абстрактного оно нуждается в развитии, результатом которого (то есть как раз полнотой конкретного права!) и являются мораль, а особенно- нравственность.

Теперь рассмотрим, как определяет Гегель отношения права, морали и нравственности на уровне конкретного развития этих понятий (т. е. уже не на уровне начального, "абстрактного", права). Прежде всего мы увидим, что здесь усиливается акцент на внутреннем духовном единстве диалектически противоположных сущностей права и нравственности.

Прежде всего обращает на себя внимание фрагмент, в котором Гегель сопоставляет право и нравственность, ведя при этом речь о нечистой совести, ненавидящей закон: "В том, что право и нравственность и подлинный мир права и нравственного постигают себя посредством мысли, посредством мысли сообщают себе форму разумности, а именно всеобщность и определенность, в этом, в законе, это чувство, оставляющее за собой право на произвол, эта совесть, перемещающая правое в область субъективного убеждения, с полным основанием видят наиболее враждебное себе". Таким образом, здесь он явно оценивает право и нравственность как явления одного порядка: кто ненавидит закон, преступает начала нравственности, и наоборот.

В своей "Энциклопедии философских наук" Гегель утверждае: "В сфере явлений право и обязанность коррелятивны прежде всего в том смысле, что некоторому праву с моей стороны соответствует в другом некоторая обязанность... Вообще моральная обязанность во мне как в свободном субъекте есть в то же время право моей субъективной воли, моего образа мыслей". Таким образом, именно один из моментом социализации личности - взаимопризнание ее другими личностями в качестве субъекта взаимных прав и обязанностей - определяет, согласно Гегелю, отношение права и морали, но уже на более высоком этапе, чем в сфере абстрактного права.

Далее Гегель указывает на ограниченность морального сознания вообще и утверждает, что только в сфере нравственности, реализующейся в системе государственных и социальных отношений, единство правового и морального содержания достигают всей полноты и содержательной конкретности: "Но в сфере морали различие только внутреннего определения воли (образ мыслей, намерение), имеющее свое наличное бытие только во мне и являющееся только субъективной обязанностью, выступает против осуществления намерения в действительности, вместе с тем обнаруживается случайность и неполнота, составляющие односторонность исключительно моральной точки зрения. В сфере нравственного то и другое достигло такой истины, своего абсолютного единства, хотя с такой же необходимостью обязанность и право через опосредование переходят друг в друга и сливаются между собой".

Подводя итог, можно сказать, что у Гегеля мы находим наиболее детально и тонко разработанную во всей истории философии и истории правоведения концепцию отношения права и нравственности. Великим мыслителем тщательно разрабатывается категориальный аппарат, позволяющий рассмотреть все ступени развития диалектического единства этих противоположностей от абстрактного единства в сфере морали и интерсубъективных отношений вплоть до конкретного единства в сфере нравственности.

Примечательно, что в ткань диалектики права и нравственности органично вплетена тема социализации личности. Она выступает здесь в качестве совершенно необходимого момента, органично связанного с движением всего материала. Заслуга Гегеля при этом заключается в том, что он увидел основу и критерий социализации в развитии свободы как субстанции духовного начала человека и общества в целом. При этом развивается и сама социализация, а именно: развитие процесса социализации соответственно этапам свободной воли приводит к переходу от моральной социализации к социализации нравственно-правовой. Так можно определить главный смысл гегелевского учения о социализации личности, имманентно скрытого в его философской системе: социализация продвигает личность от индивидуально-личностного круга ценностей к ценностям правовым, которые, будучи субстанциальными по отношению к моральным ценностям, раскрывают внутреннюю глубину личности, дают ей общественно-исторический "объем", возводят ее к уровню подлинной гражданственности и исторического действия.

Гражданское общество рассматривается Гегелем как этап, на котором еще не достигнута действительная свобода, в значительной мере подменяемая стихией, как не достигнут и подлинно разумный порядок. Поэтому гражданскому обществу как "государству нужды и рассудка" он противопоставлял истинное государство, "государство разума". Хотя гегелевская мысль о приоритете государства перед гражданским обществом и чревата антидемократическими политическими выводами, но сами по себе, автоматически, из нее такие выводы не следуют. Она вовсе не означает также, что Гегель недооценивает или принижает гражданское общество. Он прежде всего с помощью методов и понятий его общетеоретической концепции стремится выявить сущность и возможности гражданского общества как закономерного этапа в развитии нравственного духа и человеческого сообщества. Он признает за гражданским обществом и его институтами (особенно такими как община, корпорация) роль опоры, на которой зиждется и силой которой укрепляется государство, и функцию посредничества между государством и семьей, государством и личностью. Он, наконец, утверждает необходимость и возможность перехода от гражданского общества к государству, снятия рубежа между тем и другим.

Гегелевская неоднозначная трактовка гражданского общества и его соотношения с государством фактически открывала дорогу для двух противоположных и достаточно однозначных его толкований: как определенного уровня развития и состояния социума в целом, синонимизированного с государством (своеобразное развитие и преломление гоббсовско-локковской традиции), и как специфической сферы, состоящей из возникших до появления государства структур и институтов и, следовательно, хотя бы на данном этапе независимых от него. Здесь закладывается другая традиция, которая чуть позднее найдет свое четкое оформление в работах А. де Токвиля.

Маневрируя этими двумя толкованиями и стремясь увязать их в некий единый теоретический узел, Гегель одновременно самым очевидным образом тяготел к утверждению примата государства над гражданским обществом и к конечному поглощению второго первым. Исторический парадокс, однако, заключался в том, что очень многими либеральными мыслителями на Западе за теоретическую заслугу Гегеля признавалось в прошлом и признается сегодня осуществленное им выделение гражданского общества из государства. Хотел он того или не хотел, но именно этот его шаг отвечал духу времени и его запросам, закладывал базу формирования научного аппарата, необходимого для анализа либеральных характеристик гражданского общества и государства, а также и их взаимоотношений.

Немецкая философия проложила путь новому методу мышления и познания - методу диалектическому, разработала целостную и разветвленную диалектическую концепцию развития, приложимую к исследованию всех областей человеческой жизни.

Несмотря на довольно существенные различия в трактовке развития истории и сущности права Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, главное состоит в том, что к их пониманию прилагаются рациональные мерки и критерии: историческое развитие права предполагается исследовать не с помощью прозрения - интуиции, а научно-теоретически. И самое существенное, что их объединяет: в своем постижении сущности человека и права их философские учения развиваются на фундаменте принципа свободы и других важнейших гуманистических ценностей.

Идеи немецкой классической философии права оказали значительное влияние как на либеральные, так и нелиберальные доктрины XIX века. В последних, однако, как, например, в марксизме, также присутствовал и развивался понятийный аппарат, характерный для либерализма. Примером может служить понятие гражданского общества. Марксистская концепция гражданского общества складывалась в ходе освоения гегелевского теоретического наследия и одновременно неприятия и отбрасывания ряда принципиально важных для гегелевской системы принципов.

Таким образом мы видим, что либеральная идеология и правовая доктрина либерализма развивались не только на своей собственной основе. Большое значение имели заимствования теоретических разработок важных для либерализма понятий из нелиберальных источников. К их числу относятся труды классиков немецкой философии права: Гегеля, Фихте, и особенно, Канта. Причислить их к числу либералов никак нельзя. Однако в трудах видных идеологов либерализма можно постоянно встремить ссылки на работы классиков и стремление интегрировать после фундаментальной реинтерпретации их идеи в поле либерального учения о праве и государстве.

В XVII-XVIII вв. и в начале XIX в. шел процесс активной разработки теоретического категориального аппарата и методологического инструментария либеральной доктрины. При этом в нее органически была включена политико-правовая и философско-правовая проблематика. Именно формирование либеральной идеологии акцентировало интерес к проблематике свободы личности как субъекта правовых отношений, отношения гражданского общества и государства, к проблеме воплощения ценностей свободы в политико-правовом идеале.

На решении этих вопросов в значительной мере и сосредоточила свое внимание правовая мысль второй половины XIX в. в Европе и в России.

1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   27

Похожие:

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconТолерантность и современный мир
Толерантность выражается в человеческом стремлении достичь взаимного понимания и согласования самых разных мотивов, установок, ориентаций,...

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconЛитература по курсу «история мировой культуры»
Давыдов Ю. Н. Культура-природа-традиция. В сб. Традиция в истории культуры. М., 1978

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" icon@заголовок = Смена власти в Дании 2 части
Либеральная и Консервативная партии при поддержке националистической Датской народной партии/, находившаяся у власти 10 лет, уступила...

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconПрограмма конференции
...

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconДиссертация на тему: «политические режимы и внешняя политика нигерии в эпоху глобализации»
Выполнил магистр II курса Аньяоха Самуэль Научный доктор исторических наук

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconАмерикано-турецкие отношения в эпоху глобализации и перспективы их...
Работа выполнена в Центре трансатлантических исследований Дипломатической академии мид россии

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconПрограмма международной конференции «романские языки в эпоху глобализации:...
Дембицкий С. Г. – первый проректор, проректор по учебной работе, д э н., профессор

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconНалично-денежное обращение в экономике северного региона
В этих условиях деньги являются важным инструментом развития финансовых рынков и международных отношений, средством коммуникации...

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconНаправление
Профиль гражданско-правовой по фгос впо по направлению подготовки 030900– «Юриспруденция», квалификация- «бакалавр». Она логично...

\"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации\" iconПрограмма дисциплины «Международное экономическое право»
Изучение данной дисциплины базируется на следующих дисциплинах: «Теория государства и права», «Конституционное право», «Административное...






При копировании материала укажите ссылку © 2016
контакты
e.120-bal.ru
..На главную