"право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации"
Скачать 3.4 Mb.
|
Обоснованность требований Фуллера вытекает из предписывающего характера закона. По этой причине рационально мыслящий законодатель будет рассматривать людей, которым предстоит выполнять требования закона, как хотя в некоторой степени рационально мыслящих и самоопределяющихся личностей. Однако хотя такое признание и содержит в себе моральный компонент, его совершенно недостаточно для того, чтобы подтвердить правоту Фуллера. В рамках любого устоявшегося социального строя закон и господствующая мораль будут соприкасаться в значительном числе случаев. Случаи такого соответствия могут отсутствовать только в обществе, переживающем бурные социальные потрясения, в котором существование вообще каких-либо законов оказывается под вопросом. В связи с предписывающим характером закона и универсальностью его применения у нас может возникнуть желание предположить, что связь между законом и нравственностью является еще более тесной и что в представлении об аморальном законе заключено внутреннее противоречие, так же как и в представлении об аморальном нравственном принципе, если мы будем использовать эти термины без каких-либо оговорок. Тем не менее закону не присущи какие-либо качества, которые гарантировали бы его нравственный характер так, как это характерно для естественного права. Некоторые законы удовлетворяют требованиям нравственности больше или меньше, чем остальные, а некоторые законы вообще не удовлетворяют никаким требованиям нравственности. Аргументы в пользу естественного права, основанные на соответствии закона и нравственных принципов, подталкивают нас к тому, чтобы трактовать закон в качестве детерминированной группы правил, с которыми можно сопоставлять предписания нравственных норм. Контекст этих правил и положение лиц, которым они адресованы, не имеют большого значения, не считая тех случаев, когда они влияют на правильную интерпретацию этих правил. Заметим, что Фуллер, который старался объяснить, каким образом действует закон, представлял его себе в виде правил как таковых, то есть в виде предписаний, которые, после того как их значение на какое-то время определено, можно рассматривать независимо от времени и обстоятельств. В рамках этого общего контекста конкретный конфликт между юридическими обязанностями и нравственными обязательствами является простой демонстрацией разделения закона и нравственных принципов. По утверждениям позитивистов, они являются различными нормативными системами. Если же мы будем рассматривать ситуацию с точки зрения личности, которой закон предписывает ее действия, тогда значение данной ситуации будет другим. Если обязанности, вытекающие из закона, и нравственные обязательства не совпадают, то конечное утверждение тех или других имеет место за счет противоположной стороны. В таком случае эффективность тех и других снижается достаточно конкретным образом. Некоторые люди могут не очень активно выполнять свои юридические обязанности, вытекающие из закона ради того, чтобы постараться лучше выполнить свои нравственные обязательства. Юридические интерпретации и формы принуждения к соблюдению законов могут выходить за привычные рамки в направлении, диктуемом моралью. Обязательность соблюдения закона может ослабнуть до такой степени, что людей придется принуждать выполнять его, так как без подобного принуждения они будут его просто игнорировать. Или же наоборот, юридические обязанности могут преобладать над нравственными обязательствами до такой степени, что люди уже будут плохо помнить суть этих обязательств, не будут их выполнять или совсем забудут. Хотя и не существует какой-либо формальной связи между нравственными обязательствами и юридическими обязанностями, законодатели не могут игнорировать нравственные обязательства, не нанося при этом ущерба и юридическим обязанностям. Как известно, именно обязательный характер закона, обусловленный прямым предписанием государственной власти, является его основной характеристикой и отличает закона от угрозы или принуждения силой. В силу этого широкомасштабный конфликт между положениями того или иного юридического закона и нравственными обязательствами может привести к сомнениям в том, правильно ли называть закон, о котором идет речь, законом. В одном из возможных случаев большая часть граждан может рассматривать закон как установление, соответствующее нравственным принципам. Другие же граждане, полагающие, что он противоречит нравственным принципам, могут тем не менее признавать его обязательный характер, так как этот закон был принят в рамках соответствующей процедуры. Предположим, что кто-либо из граждан будет утверждать, что он не ощущает внутренней обязанности выполнять требования закона на том основании, что его долг перед нравственностью диктует ему иное, однако он выполняет положения этого закона, так как боится наказания, которое последует, если он не будет его выполнять. В таком случае мы имеем все основания утверждать, что для такого человека этот закон является всего лишь приказом, который его заставляют выполнять, угрожая ему силой. Но и в этом случае было бы мало оснований считать, что норма, о которой идет речь, не является законом, поскольку обязательный характер закона еще не означает, что все граждане обязаны признавать его обязательный характер. С другой стороны, если никто из граждан, к которым обращен этот закон, не признает его обязательным или его признают таковым очень немногие из числа этих людей, и все они будут подчиняться его требованиям только из страха, то такой закон будет считаться законом (если он вообще будет им считаться) только потому, что он напоминает прочие законы, признаваемые обязательными, рядом другими своих характеристик, например порядком своего принятия. При существующем общественном строе граждане, которые в общем и целом одобряют его законы и выполняют их требования, вряд ли будут задумываться о том, почему они выполняют требования закона, который им не нравится: в силу нравственного долга или в силу обязанности. Если же они делают это потому, что таков их нравственный долг, они не будут задумываться о том, из чего он вытекает: из существа дела или из его формально-процедурных аспектов. (Лишь те граждане, которые считают, что их нравственный долг заключается в том, чтобы не соблюдать закон, могут более глубоко задумываться о том, на основании чего они так считают.) Подобные вопросы, как правило, ставятся только после того, как начинают возникать сомнения в обязательном характере всех законов вообще. Пока же закон сохраняет свой обязательный характер, мы вполне обоснованно можем считать законами разнообразные изолированные нормы, пусть даже обязательный характер в изолированной форме очень слаб или вовсе отсутствует. Обычно такие нормы характеризуют как законы, противоречащие нравственности, не утверждая при этом, что они вообще законами не являются. Тем не менее те нормы, которые вызывают сомнения по серьезным причинам нравственного характера у большого числа людей, которых средствами властного принуждения пытаются заставить соблюдать эти нормы, можно называть в большей или меньшей степени нелегитимными законами. Взаимозависимость юридических обязанностей и нравственных обязательств, вызванная тем, что они совместно применяются по отношению к одним и тем же людям, приводит к тому, что с течением времени юридические и нравственные нормы, бытующие в том или ином обществе, имеют тенденцию сближаться. Действия со стороны гражданского общества, направленные на то, чтобы выработать эффективный юридический порядок, будут вести к тому, чтобы процесс принятия законов ориентировался на признанные в данном обществе социальные ценности, ставшие элементом правосознания его граждан. Общество будет терпеть наличие определенного числа обособленных и завуалированных отклонений от этого принципа, которые будут возникать для удовлетворения тех или иных сиюминутных потребностей. Однако в целом эти отклонения будут нарушать гармоничность самого закона и делать его непоследовательным, а легитимная юридическая система со временем избавится от всех случаев нарушения гармонии и непоследовательности. Или же нравственные принципы, преобладающие в том или ином обществе, могут постепенно переформироваться в том направлении, которое диктуется законом. Хотя такое сближение и можно предсказать с большой степенью уверенности, не существует каких-либо конкретных правил, гласящих, когда именно оно произойдет, какую форму и направление оно будет иметь, и как примирятся обязанности и обязательства, которые противоречили друг другу. В обществе, характеризующемся высокой степенью общественного порядка, в котором ощущается целенаправленная деятельность эффективного государственного руководства, юридические нормы, скорее всего, возьмут верх и постепенно "размоют" противоречащие им нравственные ценности. Нечто подобное обычно происходит в государствах, ведущих войны. Нравственные принципы, препятствующие успешному ведению войны, сначала неохотно игнорируются, потом о них постепенно начинают забывать, или же они полностью предаются забвению. Сопротивление уступает место неохотному подчинению, которое с течением времени становится все более последовательным и автоматическим вплоть до тех пор, когда нежелание подчиняться полностью исчезает. Когда после войны об этих забытых принципах снова вспоминают, это может серьезно обеспокоить людей, воспринимавших самих себя и свое общество здоровыми с моральной точки зрения, и процесс возрождения этих нравственных принципов может оказаться долгим и мучительным. В других же ситуациях, в которых стремление людей к самоутверждению сильнее, а коллективное суждение общества менее ярко выражено, нравственные принципы будут оказывать более сильное воздействие. Можно ожидать, что закон будет двигаться в другом направлении в результате комбинированного воздействия со стороны неподчинения, отсутствия принуждения соблюдать закон, его интерпретаций или просто законодательных действий. В крайних случаях сближение может быть достигнуто в одном или в другом направлении только в результате революции или социальной изоляции недовольных. Возможно, в рамках юридической социологии и удастся сопоставить в самых общих чертах сравнительную силу юридических обязанностей и нравственных обязательств в разных сообществах. Однако если не считать самых крайних случаев, когда один их этих принципов явно доминирует, порядок процесса адаптации даже в рамках одного и того же сообщества, скорее всего, может оказаться самым разным. Нет оснований полагать, что мораль и закон оказывают совершенно одинаковое воздействие во всех контекстах. Возможность предсказать слияние юридических и нравственных норм в том или ином сообществе позволяет установить между ними прочную связь. Именно при таком подходе актуализируется эвристическая функция теории естественного права. В результате такого сочленения права и морали естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностно-содержательный нравственно-правовой (или - морально-правовой, религиозно-правовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило, негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателе (государственной власти). Хотя из данного подхода и не вытекает, что те или иные прочные нравственные устои обязательно должны быть содержанием закона, все же становится вполне очевидным, что нравственные принципы имеют очень большое значение для определения того, что представляет собой закон. Интерпретируя и применяя закон, судьи, так же как и законодатели, учитывают то, каким он должен быть, хотя делают они это и по-разному и иногда с самыми разными последствиями. Эта связь, в том объеме, в каком она существует, способна противостоять даже неограниченному моральному релятивизму, так как утверждение, что закон и нравственные принципы находятся в состоянии противоречия, означает, что граждане живут в условиях существования противоречащих друг другу юридических обязанностей и нравственных обязательств. Каких бы других взглядов не придерживался человек, утверждающий, что такого рода противоречие имеет место, он не может утверждать, что нравственный критерий неприменим. Посторонний наблюдатель, не имеющий никаких обязанностей по отношению к закону, вовлеченному в противоречие с принципами нравственности, скорее всего, будет с готовностью утверждать, что нравственный принцип, который он поддерживает, с достаточной силой действует и по отношению к людям, находящимся в сфере действия вовлечённого в конфликт закона. В противном случае можно только указать, что вошедшие в противоречие принципы расходятся. Или же может вообще не оказаться людей, попадающих под действие данного закона, которые считали бы, что нравственный принцип, о котором говорит посторонний наблюдатель, можно использовать, и он действует. В целом последствия слияния юридических обязанностей и нравственных обязательств будут существенно меньше, если те люди, которые главным образом попадают под действие соответствующего закона, не очень хорошо понимали суть имевшего места противоречия. Однако сближение юридического закона и принципов нравственности не создает никакой основы для деонтологической теории естественного права. Нравственность, о которой идет речь, на самом деле, это всего лишь мораль, фактически господствующая в том сообществе, в котором применяется закон, и о котором идет речь. Те или иные люди могут обратить внимание на сближение закона и господствующей морали, и если их собственная нравственная система очень отличается, они могут прийти к выводу, что соответствующий закон становится все более и более аморальным. Так патриот, привыкший к традиционному образу мыслей, может с неодобрением наблюдать за развитием юридически обязательной программы радикальной модернизации, которая постепенно изменяет привычки и убеждения его народа. По мере осуществления такого рода перемен, некоторые из людей, попадающих под действие такого закона, будут сопротивляться им по соображениям нравственности. Хотя и следует ожидать, что число таких людей, а также сила их сопротивления будут в общем и целом понижаться, любой из них может со все большей и большей горечью сетовать не только на закон, заставляющий его делать то, что ему не нравится, но и на то, что остальные члены общества все чаще и чаще относятся к этому закону положительно. В конечном итоге "сближение" - это всего лишь описательное понятие, а отнюдь не нормативное. Оно описывает явление, которое можно наблюдать в обществе, и если не считать, как пытался утверждать Руссо, что нравственность общества это и есть нравственность в истинном смысле этого слова, оно может не иметь никакой связи с обществом как таковым. Оба приведенных выше аргумента в пользу естественного права не достигают своей цели, так как в конечном итоге они просто описывают те или иные аспекты существования человеческого общества. В обществе, в котором имеет место устоявшаяся легитимная юридическая система, будет существовать высокая степень соответствия между юридическими принципами и нормами нравственности. С течением времени закон и мораль, вероятно совпадут в результате постепенного интерактивного процесса или иногда в результате более драматичной конфронтации и устранения различий. Человек, старающийся выполнять и требования законов, и требования морали, скорее всего, обнаружит, что его юридические обязанности подкрепляются их соответствием тому, что он и другие члены его общества рассматривают как свои нравственные (и общественные) обязательства. Ни одно из этих обстоятельств не подтверждает существования отдельной теории морального закона и на самом деле не содержит в себе никаких утверждений, с которыми не согласились бы правовые позитивисты. Из них не вытекает, что закон и нравственность соответствуют друг другу с какой-либо точки зрения помимо точки зрения граждан, которые обычно принимают как нравственные обязательства, так и юридические обязанности и стараются их соблюдать. Из этого, впрочем, не вытекает никаких гарантий того, что любой конкретный закон обязательно будет соответствовать даже самым элементарным нравственным нормам. Следовательно, эти обстоятельства не могут доказать, что нравственность присуща позитивному правовому порядку каким-либо другим образом, помимо того, который поддерживает необходимую связь между нравственностью и законом. Совсем наоборот, описываемое в данном случае отношение является целиком и полностью случайным. В ряде теорий взаимоотношений нравственности и закона, получивших распространение среди правоведов Запада, содержались попытки преодолеть это возражение. Все они представляют собой в чистом виде нормативные теории. В каждом из случаев автор предлагает общие принципы нравственности, которые, как он утверждает, объективно справедливы и, следовательно, которым должны безусловно соответствовать все законы. Хотя такие принципы и могут показаться достаточно верными по той причине, что они общепризнанны, авторы теорий утверждают, что действенность этих принципов зависит не от того, что они общепризнанны, а просто от того факта, что можно продемонстрировать их правильность. В то же самое время эти теории пытаются оставаться в рамках деонтологических рассуждений; они не опираются на какие-либо аргументы, источником которых является "природа". В обоих случаях возникает закономерный вопрос о том, почему эти теории не предлагаются просто как теории морали, которые могут быть, в частности, применимы и по отношению к закону, не говоря уже об остальных аспектах жизни общества. Однако авторы этих теорий настаивают на том, что их теории следует рассматривать в качестве теорий естественного права. Так, в своей книге "Естественное право и естественные права" (1980) Джон Финнис определяет задачу естественного права как задачу в чистом виде нормативную. "Теория естественного права, - пишет он, - претендует на способность выявить условия и принципы практической разумности, а также хорошего и правильного порядка среди людей и в их индивидуальных поступках". Характерное утверждение естественного права заключается не в том, что "несправедливые законы нельзя считать законами", а в том, что существуют объективно действующие нормативные принципы, которым и должен соответствовать закон, то есть весь комплекс норм позитивных законов и всех случаев их применения. Финнис утверждает, что использование только человеческого разума ведет нас к пониманию "базовых ценностей человеческого существования" или базовых форм "человеческого блага". Из принципов разума также вытекают и некоторые методологические требования практической разумности. Не требуется никакого выведения ценностей из фактов; процесс мышления отнюдь не носит характер умозаключений. Наоборот, в результате тщательных размышлений человек сразу же постигает очевидные истины, которые невозможно продемонстрировать. Когда мы применяем методологические требования к основным формам человеческого блага, мы обнаруживаем принципы моральных действий. Прямо отвергая возможность существования каких-либо доказательств своих рассуждений помимо самоочевидных истин, о которых и говорится в этих рассуждениях, Финнис пытается подтвердить истинность своей теории единственным остающимся у него путем, а именно с помощью описания основополагающих форм социального блага и методологических ценностей, предлагая своим читателям поразмыслить о них. Основополагающими благами, согласно этой теории, являются жизнь, знание, игра, эстетические переживания, общественные контакты (дружба), практическая разумность и религия. Каждое из этих благ охватывает большую, разнообразную и сложную сферу человеческой деятельности и человеческого существования. В список основополагающих социальных благ Финниса включены и "желание и решение родить ребенка просто ради того, чтобы родить ребенка", которые представляют собой благо "передачи жизни новым поколениям". Описание других форм основополагающего человеческого блага является очень похожим. "Практическая разумность" как основополагающее благо тесно связана с нравственной свободой. Она подразумевает и обладание "каким-то объемом практической свободы", позволяющей человеку сделать выбор относительно того, что будет представлять собой его собственная жизнь и его собственный характер, и ответственно пользоваться этой свободой: стараться "привнести рациональный и разумный порядок в собственные действия, привычки и практические формы поведения". Именно в результате стремления к этим основополагающим формам блага и возникают методологические требования практической разумности. Они представляют собой 1) "рациональный уровень жизни... гармоничную группу стремлений и ориентаций, являющихся не "планами" или "схемами" цепочки мечтаний, а реальными намерениями"; 2) "они учитывают и не позволяют произвольно отбрасывать или преувеличивать те или иные основополагающие человеческие ценности"; 3) "они обеспечивают фундаментальную беспристрастность среди тех человеческих субъектов, которые пользуются или могут воспользоваться этими [основополагающими] благами"; 4) "отстраненность" - не следует "относиться к какой-либо из своих целей таким образом, что, если тот или иной проект не увенчается успехом, и та или иная цель не будет достигнута, возникнет такое впечатление, словно жизнь утратила всякий смысл"; 5) "целеустремленность" - "поставив перед собой те или иные общие цели, не следует легко от них отказываться"; 6) "следует творить благо в мире (в своей собственной жизни и в жизни других людей) с помощью действий, которые могут эффективно выполнить свое (разумное) предназначение или свои (разумные) предназначения"; 7) "не следует сознательно совершать никаких действий, которые сами по себе приносят только вред или препятствуют реализации одной или нескольких из основополагающих форм человеческого блага или приобщению к ним"; 8) "способствование общему благу своего сообщества и развитие его"; и 9) "не совершение тех поступков, которые по собственному ощущению человека кажутся или представляются такими, которые, в общем и целом не следует делать... Человек должен действовать "в соответствии с тем, что ему подсказывает собственная совесть". Как пишет сам Финнис, результатом его рассуждений является "нравственность". Он очень подробно пишет о пунктах, входящих в состав обоих списков. И хотя он и не утверждает, что воплотить повеления нравственного разума в конкретные решения и действия легко и просто, он решительно утверждает, что это можно сделать. Попыткой выйти из дихотомии основных либеральных парадигм, которые исторически определяли политико-правовой дискурс, в новое смысловое пространство, соответствующее реалиям конца ХХ в., стала концепция Юргена Хабермаса - одного из наиболее влиятельных немецких мыслителей наших дней. В концепции политико-правового дискурса Хабермаса вводятся новые опосредования отношений личности, гражданского общества и государства, призванные раскрыть новые перспективы конституирования свободы как сущностного начала права и взаимодействия субъектов социальных отношений. Характерной чертой исследований Хабермаса является критическое переосмысление и синтез идей и концепций многих направлений современной научной мысли, в том числе социологических теорий Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма, марксизма и неомарксизма, социальных и социально-правовых концепций франкфуртской школы критической теории, психоанализа Зигмунда Фрейда, феноменологии и структурализма и др. Результатом научного проекта Хабермаса является абстрактная теоретическая система, известная как "теория коммуникативного действия". В последнее десятилетие сфера научных интересов Хабермаса все более перемещается в область теории права, примером чему может служить его объемная монография 1994 г.: "Фактичность и значимость: к дискурсивной теории права и правового государства". Прежде всего, общество как социальный базис автономных образований общественности он отличает как от сферы деятельности государственной администрации, так и от экономической подсистемы. Либералистское представление о гражданском обществе как сфере хозяйственного взаимодействия частных собственников уступает место модели свободных ассоциаций, которые образуют центры политической коммуникации. Однако остается вопрос о том, каковы гарантии рациональности и эффективности этой коммуникации, возможности ее правовой институциализации, а также вопрос о том, что именно должно обеспечить действительную универсализацию частных мнений граждан и формирование мнения именно как общественного. Гражданское общество как сфера свободного взаимодействия коммуницирующих индивидов нуждается в дополнении со стороны правоустанавливающей государственной власти, которая понимается Хабермасом не как служебный орган для реализации конкретных программ, произведенных в процессе спонтанной самоорганизации общества как целого (республиканская модель), но и не как центр "анонимной" политической интеграции социума (классический либерализм). Основная задача современного общества видится в том, чтобы выработать проект учреждений, способствующих созданию таких базисных политических институтов, в рамках которых осуществлялось бы свободное обсуждение важнейших, основополагающих политических вопросов. Это ставит перед обществом задачу ликвидации институтов, располагающих потенциалом подавления свободы личности, и формирования системы общественной коммуникации, в процессе которой осуществлялись бы базовые элементы свободы общества и личности. "Homo politicus" становится "ключевой фигурой" при реализации этой либерально-гуманистической программы. Парадокс социально-правовой теории Ю. Хабермаса заключается в том, что сам образ человека как "Homo politicus" получат трансцендентальное обоснование, ибо только тогда оказывается способным перешагнуть границы социальной обусловленности своего поведения, мышления, мотиваций и конституировать собственную свободу. Искаженная коммуникация, как подчеркивал Хабермас, является формой радикального подавления свободы личности в обществе. Неистинная коммуникация отнимает у человека его человеческое, "истинная" же - возвращает ему его подлинную идентичность. Многие западные авторы такую постановку проблемы квалифицируют как отход теории Хабермаса от исследования исторических аспектов происхождения социально-политических институтов и форм господства в направлении к трансцендентальной теории свободы, призванной выявить свободу как некую вневременную, идеальную сущность "у человека вообще", "человека как такового". Но при всем внимании, уделяемом Хабермасом общим проблемам человеческой свободы, ее формированию и реализации в обществе, главная тема его социальной теории - это анализ конкретных социально-политических процессов и феноменов западного общества, их осмысление и переосмысление. Такая смена перспективы задает для Хабермаса иное понимание сути демократизации, возможной в современных условиях. Теперь она может состоять только в установлении нового "разделения властей" - не между государственными властями, но между различными источниками интеграции общества. Интегративная сила коммуникации, производящая общественную солидарность, должна утвердить себя в противовес системной интеграции, происходящей в рамках монетарных и административно-властных отношений, которые утверждают собственное "своеволие" за счет свобод граждан. Подобное самоутверждение "производительной силы коммуникации" подразумевает также и возможность влияния на системные компоненты общества через новую рационализацию права. Тем самым проблема возможности нового типа правоотношений выдвигается для Хабермаса на первый план. Еще один момент, на который необходимо обратить внимание при рассмотрении обновленной Ю. Хабермасом концепции свободы как конституирующего начала права и государства, связан с проблемой опосредования партикуляризма форм жизни и ценностных ориентаций членов общества с универсализмом политической сферы, предполагаемого нормативным содержанием демократической идеи. Критика тотальной концепции общества у Хабермаса не ограничивается лишь выявлением системных компонент социума, сопротивляющихся внешним вторжениям. "Правовая фиксация догосударственной сферы свободной автономии личности и сферы, опосредующей взаимодействие общества с государством на основе политически обоснованной публичности осуществляется в той мере, - писал Хабермас в работе "Структурное изменение публичности", - в какой государство и общество проникают друг в друга и оказывается возможной переоценка конкурирующих принципов правового нормотворчества". "Дискурсивная демократия" в концепции Хабермаса оказывается не просто властью мнений "народа", понятого как некоторая натуральная величина, но, скорее, возможностью власти разума, воплощенного в структурах общения граждан, обмена мнений. Здесь Хабермас фактически возвращается к новоевропейской установке, связавшей (особенно в учении Канта) принцип свободы с деятельностью разума. Для него плюрализм мнений скорее соотносится со стихией и произволом. Разум, реализующий себя через дискурс институализированной коммуникации граждан, скорее способен к реализации базисных параметров свободы. Неизбежно возникающий здесь вопрос об условиях возможности социальной интеграции на основе коммуникативного взаимодействия, т. е. возможности коммуникации как общественного института, коррелирующего правовым институтам, подводит одной из основных тем творчества Хабермаса - к проблематике права и правового государства. Согласно Хабермасу, право в новоевропейском его понимании - это система правил, которые упорядочивают стратегическую, ориентированную на частные интересы интеракцию, но свою нормативную силу черпают из общего консенсуса, обеспечиваемого неограниченным коммуникативным действием. Правовая норма, таким образом, вновь связывает измерения значимого и фактического, однако ее нормативный статус фундаментально отличен от нормативного статуса иных механизмов стабилизации социального порядка. Правовой порядок, которому подчинены члены правового сообщества, должен быть авторизован ими самими, что подразумевает возможность критики. Согласно мысли Хабермаса, современное право - это механизм, который разгружает коммуникативную деятельность членов общества, решая задачу социальной интеграции, но оставляя при этом свободными пространства коммуникативной социализации. С одной стороны, согласно самой идее права, мотивы следования правовой норме не принимаются во внимание. Но хотя адресат права и не может ставить под сомнение его значимость, тем не менее вынужденное санкциями признание (социальной) значимости нормы строго отличается от признания оснований, аргументов, легитимирующих утверждение этой нормы в ходе законодательного процесса. Эти аргументы всегда открыты критике. Современное право полностью позитивно, оно лишено сакральных, метасоциальных гарантий, его источник - случайность фактической деятельности законодателя. Но как раз эта абсолютная позитивность требует легитимации, которая может иметь своим источником только неограниченное коммуникативное взаимодействие членов правового сообщества, где критической проверке могут быть подвергнуты все существующие нормы и ценности, включая базисные: свободу и права личности. Таким образом, напряжение между фактичностью и значимостью на уровне права проявляет себя в напряжении между позитивностью и легитимностью, т. е. обоснованностью правовых норм. Правовая норма может и должна рассматриваться в двух перспективах: из перспективы стратегически взаимодействующих между собой индивидов, ориентированных на собственные интересы, она выступает как простой социальный факт, ограничивающий их произвол; из перспективы же членов правового сообщества она приобретает статус обязывающего (в силу того, что оно рационально обосновано) правила. В первом случае следование закону возможно из соображений простой расчетливости, во втором - из уважения перед законом. Таким образом, мы видим, что в современных либеральных вариантах естественного права, критической социальной теории Ю. Хабермаса, различных коммунитаристстких концепциях проблема отношения морали и права, моральности и законности действия личности, проблема толерантности получает новое измерение. Выводы современных политико-правовых учений еще раз убеждают нас в том, что среди фундаментальных правовых категорий свобода личности - наиболее интегративное понятие, а потому и особенно сложное для понимания и для практического воплощения в юридических нормах, институтах, процедурах и в отношениях общественной жизни. Сегодня мы можем вслед за Б. А. Кистяковским с полным правом считать, что свобода личности составляет главное и самое существенное содержание права, морали и нравственности. "Право - это проявление "внешней свободы", представляющее собой относительное по своей сути явление, обусловленное внешней средой. Нравственность - свобода внутренняя, более абстрактная и безотносительная. Однако нравственная свобода возможна только при существовании свободы внешней (правовой) и последняя есть самая лучшая школа для первой". Рассмотрев различные подходы к понятию личности в истории политической и правовой мысли в трудах наиболее авторитетных современников, мы стремились выявить и суммировать все то, что, с нашей точки зрения, наиболее ценно и полезно для современной практики политико-правового строительства. Свобода личности и право как двуединый объект анализа во многом предвосхищает как методологию, так и сами подходы различных мыслителей, которые должны быть востребованы и развиты современной теорией государства и права. Уровень развития свободы личности в гражданском обществе определяется не только формальным признанием со стороны власти тех или иных прав и свобод человека, но рядом других факторов. Важнейшим среди них является наличие действенного, эффективного правового механизма реализации свободы, содержащего гарантии обеспечения и защиты прав и свобод личности. |
Похожие:
 | Толерантность выражается в человеческом стремлении достичь взаимного понимания и согласования самых разных мотивов, установок, ориентаций,... | | Давыдов Ю. Н. Культура-природа-традиция. В сб. Традиция в истории культуры. М., 1978 |
 | Либеральная и Консервативная партии при поддержке националистической Датской народной партии/, находившаяся у власти 10 лет, уступила... | | ... |
| Выполнил магистр II курса Аньяоха Самуэль Научный доктор исторических наук | | Работа выполнена в Центре трансатлантических исследований Дипломатической академии мид россии |
| Дембицкий С. Г. – первый проректор, проректор по учебной работе, д э н., профессор | | В этих условиях деньги являются важным инструментом развития финансовых рынков и международных отношений, средством коммуникации... |
| Профиль гражданско-правовой по фгос впо по направлению подготовки 030900– «Юриспруденция», квалификация- «бакалавр». Она логично... | | Изучение данной дисциплины базируется на следующих дисциплинах: «Теория государства и права», «Конституционное право», «Административное... |