Обиографиирусскогоеврейств а






НазваниеОбиографиирусскогоеврейств а
страница2/23
Дата публикации07.11.2016
Размер2.79 Mb.
ТипБиография
e.120-bal.ru > Литература > Биография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

II. Очерк первый. Русское еврейство в России. Философия и история

1. РОЖДЕНИЕ

В начале каждого исследования земной истории лежит процедура выявления генезиса объекта познания, и без гипотезы о его происхождении нет земной истории. Так, естественно, и любая биография начинается с акта «рождения». В биографии русского еврейства датой его появления принято считать акцию трёхкратного разделения Польши (1772, 1793, 1795 годы), благодаря которому в состав России вошло более 800 тысяч евреев Польши, Литвы, Подолии и Волыни. В своей обстоятельной диатрибе «Двести лет вместе», наиболее ценного в последнее время изучения истории русских евреев, А.И.Солженицын ведёт летоисчисление русского еврейства с момента первого раздела Польши: «От этого года надо датировать первое значительное историческое скрещение еврейской и русской судьбы» (2001, кн.1,с.31). Этот «земной» день рождения русского еврейства вносит в представление об истории и биографии русского еврейства некое недоумение. Тот же А.И.Солженицын с убеждением провозглашает: «В эти века, с XIII по XVIII, в соседней Польше создавалась, росла и укреплялась в своём устойчивом бытие крупнейшая еврейская община, которой предстояло основать массив будущего российского еврейства, к XX веку главной части еврейства мирового» (2001,кн.1,с.23). Эта сентенция отсылает «массив» русского еврейства к закону преемственности – главного уложения эволюционного пути развития в земной истории, и лишают его права на самостоятельность в статусе независимого существования. Этого же мнения придерживается глава израильских знатоков русского еврейства профессор Шмуэль Эттингер, который написал: «В этом смысле не существует чёткого разделения между периодами польской власти (до раздела Польши) и русской. Русское еврейство является прямым продолжением еврейства польского, - не евреи переселились в Россию, а Россия сама «пришла» к евреям». Но тут же следующий абзац начинается с утверждения: «Русское еврейство как специфическая общность людей сохранило свою самобытность, и даже не пыталась отказаться от неё»(1993,с.18).

Таким образом, присоединение евреев к России вовсе не приводит к автоматическому образованию некоего русского сообщества евреев, как естественного результата раздела Польши. Генетическая связь с польским еврейством будет характеризовать данное присоединение в качестве механической операции, не способствующей формированию самобытности евреев, как необходимого условия для появления нового качества – русского еврейства. Итак, присоединение ещё не есть рождение, а лишь только предпосылка для него. Посылками же этого судьбоносного акта выступают обстоятельства, роль которых обычно упускается при аналитическом обзоре русской истории. Об этом говорит Андрей Дикий в своём историческом очерке: «…насколько Екатерина II по широте взглядов и гуманности опередила свое время.  И евреи того времени это поняли и оценили. В 1780 году, когда Екатерина посетила Шклов, они ее приветствовали специально написанной одой на еврейском языке, с переводом на языки русский и немецкий. Заключительная строфа этой оды гласит: "Ты дозволила нам проживать в твоей стране в мире и безопасности, под сенью твоего благоволения и под охраной твоего скипетра, в согласии с природными жителями. Как и они, мы восхищаемся твоим величием, как и они, мы счастливы тем, что мы твои подданные". Такою же одою встретили Екатерину и Могилевские евреи и Полоцкие. Последние в ее честь устроили на Двине блестящую иллюминацию. Теперь это событие забыто, а, между тем, оно заслуживает особого внимания, особенно в наше время, когда, в результате длительной и целеустремленной пропаганды, во всем мире существует мнение, что евреи в России всегда и во все времена были преследуемы, лишены элементарных гражданских прав и подвергались гонениям  Забыты и указ Екатерины II 1791 года, уравнивающий евреев в правах с купцами, ремесленниками и мещанами тех городов и местечек, в которых они проживали в момент, когда эти города и местечки, бывшие раньше польскими или литовскими, стали городами и местечками России.  Забыт и указ императора Александра 1, который в 1804 году открыл свободный доступ евреям к образованию, гласящий: "все евреи могут быть принимаемы и обучаемы, без различия от других детей, во всех российских училищах, гимназиях и университетах".  Забыты и стипендии еврейским мальчикам, обучавшимся в светских училищах, в то время, как не-еврейские мальчики таковых стипендий не имели.   Зато обо всех ограничениях не забывается и постоянно напоминается, чем создается картина России, как страны еврейского бесправия и страданий». Следовательно, в самом историческом акте присоединения евреев Польши и России, как свершения внешней, в известной мере, насильственной, волюнтаристской, природы, таится исходный пункт духовного, небесноисторического качества – воссоединения еврейской данности с русским естеством.

Уравнивание акта присоединения с фактом рождения приводит весь еврейский комплекс в состояние своеобразного противоречия, а, вернее, гностического парадокса. Исай Трунк, один из соавторов «Книги о русском еврействе», сообщает, что «в 1960-м году исполняется сто лет со времени появления первой работы по истории русских евреев – монография С.И.Фина о виленской еврейской общине». Это должно означать, что еврейский народ, по выражению Бердяева, «народ истории», на протяжении почти девяти десятилетий не интересовался своей историей в России, и из земной биографии русского еврейства выпадает внушительный отрезок времени. Но зато после 1860 года «русско-еврейская историография» приобретает вид стремительно растущего дерева с бурной кроной. Исай Трунк предлагает следующую периодизацию земной истории еврейской историографии в России: «1.от начала 70-х годов 19 века до учреждения Историко-этнографической Комиссии при обществе просвещения в 1892 году; 2.от 1892-го года до революции 1917г.; 3.советский период» (2002, кн.1, с.16). Исторический пробел в земной еврейской историографии, охватывающий интервал времени от появления евреев на территории России до 1860 года, появления монографии С.И.Фина, есть не что иное, как свидетельство недостаточности земной истории, когда она поставлена на первую позицию в историческом исследовании.

Обычно принято считать, что небесная история относится к внутренней имманентной области предмета или явления, а земная история охватывает внешние сферы окружающего мира. Но это заведомое упрощенчество, - в земной истории наличествуют акты, посредством которых предмет (или явление) удостоверяет себя во внешнем мире, тобто влияет на окружающую реальность; точно также закономерны случаи, когда окружающая среда оказывает своё воздействие на предмет. Если взять русское еврейство за изучаемый предмет, то, прежде всего, должен броситься в глаза этот внешний фактор: государственная деятельность царского правительства специально в отношении русских евреев. Как евреи выделяются из всех национальных меньшинств своей исторической содержательностью, так «еврейское попечение» царского правительства выделяет его из числа стран, где обитают евреи. Уже сам факт этого «попечения» делает русское еврейство самочинной величиной в Российском государстве. Это обстоятельство создаёт самобытный облик русского еврейства в разряде земной истории, а, главное, на базе своей самобытной особенности русское еврейство фундаментально отличается от польского еврейства – своего исторического предтечи: в Польше евреи существовали в виде внегосударственной категории, что создавало условия для концентрированного антисемитского климата, какой ощущается в стране и по сей день.

Исторические факты свидетельствуют, что призрение евреев со стороны царского правительства отнюдь не является рутинным административным производством, а есть как бы обязанность каждого великодержавного правителя и суть некое программное исполнение. Начиная с судьбоносных постановлений императрицы Екатерины II, «еврейский вопрос» всегда был в фокусе государственного внимания. Так, к примеру, кратковременное и не особо результативное для русской истории царствие Павла I было отмечено в Еврейской энциклопедии: «Гневное царствование Павла I прошло для евреев благополучно. Все акты Павла I о евреях свидетельствуют, что государь относился к еврейскому населению с терпимостью и расположением». Даже император Николай I, считавшийся жестоким антисемитом, издал 44 законодательных акта о евреях, как определил Солженицын, «…половина всех законодательных актов о евреях, совершённых от Алексея Михайловича и до смерти Александра II».

Обязательный раздел о евреях в государственном делопроизводстве царского правительства приобрёл после императрицы Екатерины II вид традиционного ритуала. Так, в 1823 году при Александре I был учреждён из четырёх министров «Еврейский комитет», которому вменялось в исполнение следующие задачи: «на каком основании удобнее и полезнее было бы учредить пребывание [евреев] в государстве» и «начертать вообще всё, что может принадлежать к лучшему устройству гражданского положения сего народа» («Еврейская энциклопедия»,т.7,1913). Хотя эти цели никогда не достигались, но «еврейский комитет» наличествовал постоянно в качестве функционального задания, меняя только наименования: в 1872 году это была «Комиссия по устройству быта евреев», в 1881 году – «Комиссия по евреям», наиболее известная (десятая по счёту) комиссия графа Палена 1883 года называлась «Высшая комиссия для пересмотра действующих о евреях в Империи законов», а последняя, одиннадцатая, комиссия была организована в 1899 году под руководством барона Икскюль фон Гильденбандта. В качестве образца административной деятельности этого ведомства можно привести выдержку из одного из проектов решения Паленской комиссии: «Ошибка нашего правительства в обращении с евреями состояла в том, что оно, с одной стороны, всё более и более подкапывало стены их исключительности, не только открывая им общие учебные заведения, но насильно принуждая их посещать таковые, с другой же стороны, оно приняло внутренние дела евреев под свой контроль и насильственно ввело в еврейскую жизнь такие глубоко захватывающие реформы, как упразднение старо-еврейского костюма, хедеров и ешиботов и старых раввинов, как открытие еврейских «казенных» училищ и заведений для учителей и раввинов, учреждение казённых раввинов – все такие начинания, которые для России не только были лишни, но прямо вредны. Как государству, так и народу евреи весьма полезны, но только как евреи, как отдельный в своей социальной и экономической жизни особенный выработавшийся класс… Но ошибка лежит именно в непоследовательности; в этом, собственно, и корень «еврейского вопроса». (цитируется по Н.Портновой,1999,с.16-17).

Итак, данная ситуация однозначно свидетельствует о наличии и административном значении особого соотношения между евреями и царским правительством, которое обладает атрибутами производящего генератора земной истории русского еврейства. Данное отношение евреи-правительство, будучи самобытной чертой еврейской жизни в России, аналитической ясности в исследовательской литературе, однако, не приобрело, невзирая на свою выразительность, а зримые контуры действующего параметра земной истории получило благодаря небесноисторическому подходу. А.И.Солженицын первый и единственный упоминал о документальных записях государственного еврейского делопроизводства в контексте земной истории русских евреев, часто даже излагая обширные выдержки из «еврейских комитетов», но далее констатации эти документы у него не освещались («И действительно, - писал писатель, - редко что в российском законодательстве наслоилось так многосложно и противоречиво, как за десятилетия, законы о евреях: 626 статей к 1885 году! И ещё потом добавлялось, и в Сенате то и дело исследовали и трактовали их формулировки».2001,кн.1,с.208). Огромная историческая информация, включённая в этих документах, как правило, терялась, а земная биография русского еврейства оказывалась с пробелами и пропусками. Когнитивная важность и весомость этой ситуации вскрывается лишь в разрезе бердяевского небесноисторического подхода, и под его лучами отношение евреи-правительство проявляет свою роковую и судьбоносную сущность не только для исторической доли русского еврейства, но и даёт для обзора затемнённую особенность исторической летописи Российского государства в целом.

Главным моментом этой «затемнённой» особенности явилось крушение кагальной организации еврейской сообщности в России. Более полутора тысяч лет еврейство, рассеянное по миру, было спаяно в кагал – особую государственность в гетто. В религиозной сплочённости евреи находили средство спасения и выживания в море антисемитской злобы и нетерпимости. В России кагал был ликвидирован через 60 лет после присоединения, и это обстоятельство требуется рассматривать в качестве основной предпосылки рождения русского еврейства как самостоятельной формации еврейской экзистенции, тобто со стороны земной истории. Для оценки исторического значения данного явления необходимо понимать, что кагал суть организация, спонтанно выкристаллизовавшаяся в условиях многосотлетнего изоляционного существования евреев под религиозной властью раввинов-фарисеев. В целом кагал является формой политической власти внутри еврейской общины, где религиозный диктат многократно усиливался за счёт диктатуры старины.

Живописные оценочные штрихи кагала представляет в своих сочинениях выдающийся еврейский историк Ю.И.Гессен: «Господствующий класс, чуждый духу эпохи, направил свою энергию на то, чтобы оградить окаменелую религиозно-национальную жизнь от ударов времени – извне и изнутри,…чтобы держать народ в рабском подчинении веками сложившемуся общественному укладу, нельзя было допустить даже перемены одежды…Кагально-раввинский союз не хотел ничего ни видеть, ни слышать. Тяжёлою завесою распростёр он над массою свою власть…»(1925,т.1,с.с.169-170,195). Кагал по самой своей природе выступал антагонистом отношению евреи-правительство, и основная масса несостоявшихся мероприятий правительства в рамках «еврейских комитетов» обязана противодействию, симуляции и конфронтации со стороны раввинской верхушки кагала. На тормозящую роль кагала указывали почти все русские реформаторы, - так, Солженицын ссылается на реформу Г.Р.Державина, где указано, что «Для внутреннего же устройства еврейских общин, дабы «наравне с прочими России подвластными народами…подвергнуть [евреев] единственному государственному правлению,…не должны более ни под каким видом существовать кагалы» (2001,кн.1,с.54).

Митрополит Иоанн написал в газете «Советская Россия» от 22.03.1994г.: «Повелением Александра 1 в 1802 году был даже образован специальный "комитет о благоустройстве евреев". Но как только выяснилось, что его деятельность клонится к тому, чтобы разработать перечень мер, направленных на смягчение религиозно-бытовой обособленности иудейских общин, - кагалы (органы местного самоуправления иудеев) заняли по отношению к комитету резко отрицательную позицию. На всех иудеев был наложен ими специальный "процентный сбор, необходимый для устранения намерения правительства относительно евреев" . Проще говоря, путем специального тайного налога были собраны огромные суммы для подкупа чиновников и приостановления "неблагоприятного" развития событий, что и было сделано». Наибольшего расцвета система кагальной организации получила в польском еврействе, и царская власть приобрела это устройство в наследство от польских времён. Невзирая на бытующий тезис «Речь Посполитая – рай для евреев», кагальная конструкция уже в польский период была сильно подпорчена социально-политической гнилью, явно противореча первородной духовной природе, когда кагальная сплочённость выступала гарантией сохранения и выживания еврейского народа в условиях антисемитской ненависти. Дж.Д.Клиер полно охарактеризовал суть польского кагала, преемственно перешедшего в русское еврейство: «Исходно еврейская община была, по всей вероятности, примитивной демократией, управлявшейся общим собранием всех взрослых мужчин. С ростом кагалов такие собрания стали на практике неосуществимыми, поэтому власть перешла в руки представительных органов и постоянных должностных лиц. В то же время демократические рычаги управления в значительной мере утратили эффективность. Старшины общины, как правило, принадлежали к состоятельным слоям общества. Обычно это были люди, располагавшие свободным временем и склонностью к подобной деятельности, наряду с финансовыми возможностями - ведь они несли личную ответственность за долги общины, сделанные в их правление. Неудивительно, что руководство кагалов стало обходить запреты на семейственность и многократное повторное избрание на должность. Оно постепенно превратилось в прочно укоренившуюся олигархию. Жалобы воеводам на фальсификацию итогов выборов редко приносили какие-либо результат. После того как верхушка окончательно утвердилась у власти в общине, она стала проявлять нежелание облагать налогами себя и часто перекладывала это бремя на тех, кто победнее, а значит - на политически бесправных людей. Конечно, старейшины кагала шли на риск ради интересов общины, а их положение буфера между алчностью правительства и естественным нежеланием населения платить налоги далеко не всегда было приятным. Тем не менее, ко времени разделов Польши система налогообложения, как представляется, была совершенно несправедливой. И прусские, и российские чиновники особо подчеркивали, что массы еврейского населения Польши находятся на грани полного изнеможения, стонут под бременем крайней нищеты, а при этом общинные богатей живут в неподобающей роскоши. Эти обвинения иногда оказывались преувеличенными, но к XVIII в. в них присутствовала немалая доля истины». Кагал как общинная еврейская организация был упразднён высшим административным уложением в 1844 году.

Хотя ликвидация кагала была произведена по решению и исходя из интересов царской власти, но причина этого судьбоносного акта в жизни русского еврейства отнюдь не ограничилась чисто внешним источником. Крах кагальной организации объективно доказывает, что русские евреи уже не испытывали ни страха, ни опасения перед окружающей средой, а потому имели возможность всецело погрузиться в свой внутренний мир, и такое актуальное событие, как смена формы жизненного устройства не могло обойтись без участия внутренних причин небесноисторического плана. Профессор И.Л.Клаузнер образно очертил именно этот процесс: «Это страшная и угрожающая война, война между двумя солнцами и двумя мирами – миром старым и агонизирующим, который ещё красив в своей агонии, как мир цветения и весны, и мир новый и плодоносящий, расширяющий источник красоты и попирающий тысячи жизней, чтобы повернуть к себе, и впитывающий изобилие других, - эту страшную войну испытывали много молодых евреев»

«Новый мир» и «новое солнце», по Клаузнеру, есть течение маскилизма (maskil – просвещённый), - массовое стремление евреев к просвещению, образованию и вольнодумию. Как указывает Клаузнер, это течение зародилось на Волыни, где первые опыты маскилизма осуществлял Исаак Бер-Левинсон, и в Литве, где лидером маскилизма был М.А.Гинцбург (обращает на себя мудрый установочный девиз Гинцбурга «Не бороться с тьмой, а вносить свет»). Это действительно был титанический труд и насколько этот переход напоминал «страшную и угрожающую войну» прекрасно видно из воспоминаний едва ли не самого блестящего представителя русского еврейства – историка С.М.Дубнова. Следует только знать, что для молодого Дубнова дед был авторитетным и наиболее дорогим человеком. «В это время я имел первый серьезный конфликт с дедом. Больно было старику, что я его талмудическую науку забросил и предаюсь так страстно наукам, которые он не без основания считал вредными для правоверия. Он между прочим заметил, что я редко посещаю синагогу. Я действительно только раз в неделю, по субботам, являлся к богослужению, но иногда манкировал и этим, так как мне было неприятно излишнее внимание со стороны прихожан. Люди пальцами показывали на мой укороченный сюртук (длинное платье я уже давно перестал носить), на остриженные «пейсы» (локоны на висках) и причесанные волосы (в субботу запрещалось причесывать волосы гребенкой из опасения, что какой-нибудь волос будет вырван, а рвать в день покоя нельзя); шептались по поводу того, что во время молитвы я стоял неподвижно, не раскачивался и не делал глубоких поклонов. Обо всех этих признаках вольнодумства доводилось до сведения деда. Жаловалась ему, конечно, и бедная мать, опасавшаяся, что я за грехи попаду на том свете в ад. Однажды, в зимний день начала 1876 г., дед призвал меня для объяснения. Старик ходил взад и вперед по комнате; обычное спокойствие, видимо, изменило ему. Он начал с того, что про меня ходят недобрые слухи в городе и люди считают меня еретиком. «Ведь я, — продолжал он, — предупреждал тебя еще в прошлом году, что от твоих увлечений новыми книжками и твоих писаний добра не выйдет; теперь ты увлекаешься изучением чужих языков и разных пустых наук, а Талмуд совсем забросил — что же из тебя выйдет?» Слова «пустые науки» возмутили меня, и я его иронически спросил: «Неужели кроме Талмуда вы не видите никаких наук? Разве математика тоже не наука?» На это он мне ответил, что он назвал все эти науки пустяками в том смысле, что они не дают человеку познания истины, а напротив, сводят его с единственного пути истины, указанного в нашей Торе и в Талмуде, чему я и сам служу живым примером. Мои возражения раздражали деда, и он кончил тем, что пригрозил мне отобранием и уничтожением моих «вредных» и «нечистых» книг»

Замшелая кагально-талмудическая ученость уже не могла удовлетворить еврейскую душу, которая в новых условиях получила возможность не заботиться о сохранении, а рвалась к развитию. Но в то же время истинные еврейские умы понимали, что они не только не имеют право отказываться от несметного еврейского достояния, но и физически не способны совершить такое действие. И то, что среди еврейской массы определилась совокупность духов, которые знали, от чего надо отказываться, и познали то, к чему надо стремиться, дало в итоге еврейскую новацию: русское еврейство. Следовательно, необходимость рождения русского еврейства диктует не только причина разрушения кагала, но и внутренние маскильные (просвещенческие) тенденции. А, строго говоря, в действительности имеет место не две разные, а общая единая причина с разными функциональными эффектами, при которых внутренние маскильные акции привели к ослаблению и краху кагала, как итогу.

Однако интрига состоит в том, что маскилизм в еврейской среде России, именно как механизм просвещения и образования, является по сути своей природы, лишь методологическим мероприятием, тобто внедрением и получением на стороне более продуктивных методов и способов познания. Маскилизм относится к духовным средствам в силу того, что устраняет догматические, обанкротившиеся или устаревшие формы мышления, и тем самым способствует освобождению простора для вольного и свободного полёта мысли. Благодаря последнего маскилизм приобретает огромную ценность и наивысшую актуальность для еврейского сознания, задавленного жуткими талмудическими оковами, дикими ритуальными условностями и отравленного мракобесием и невежеством. Маскилизм сам по себе лишь подводит к небесной истории, но никак ею не является; маскильные акции и аппараты характеризуют небесную историю русского еврейства только со стороны внешней формы, хотя они и касаются внутренней его сферы, как самостоятельной еврейской формации. Это означает, что русское еврейство может претендовать на роль независимой формации в случае, если будет обладать оригинальным духовным ядром, явленным в качестве элемента еврейской традиции, именно той, что ведёт своё начало с момента еврейской Торы, - таково предопределение небесной истории русского еврейства.

При аналитическом обзоре маскилизма, как духовного движения, мало обращается внимания на тот факт, что в России это течение существовало в двух руслах – светском (секулярном) и религиозном (сакральном). Тогда как в Европе просвещение распространялось лишь в секулярном направлении, подавляя, вытесняя или попросту ликвидируя сакральные формы. На территории, занятой евреями в России, и во время, последовавшее после присоединения, изучение Торы, как главного стержня еврейского духопорядка, приобрело характер массового пафоса, и А.Менес констатирует: «Самой высокой степени развития достигло изучение Торы в Восточной Европе. Города и местечки Литвы, России и Польши были переполнены людьми, изучавшими Тору, и братствами, посвятившими себя её изучению». Здесь возникало множество ешибот (училища), которые были не просто еврейскими центрами и духовными магнитами, стягивающими к себе еврейскую массу, почувствовавшей жажду к развитию, но настоящими исследовательскими научно-философскими институтами еврейской учёности и еврейского духа. К примеру, тот же А.Менес описывает один из этих центров: «Воложинский ешибот (в Литве – Г.Г.) просуществовал около ста сорока лет. Он был основан в 1802 году вскоре после распада Польши, и был закрыт в 1939 году, когда вспыхнула вторая мировая война. За 137 лет своего существования ешиботу суждено было пережить периоды расцвета и полосы упадка. До 1892 года Воложин считался авторитетнейшим рассадником изучения Торы во всём мире. К этому источнику стекались молодые люди отовсюду, со всех концов России и из многих еврейских общин других стран»(2002,кн.1,с.с.328,333). Русское еврейство могло стать самобытным образованием, только выкристаллизовавшись из этого насыщенного раствора.

Многие обращают внимание, но никто ещё не дал достойного объяснения тому обстоятельству, что еврейская Тора есть расширенное повествование о ЧЕЛОВЕКЕ. Впервые в истории философии целокупный постулат, как уложение мысли, был дан еврейской Торой, - и им явился постулат о безусловной ценности человека. Он гласит: «Кто прольёт кровь человеческую, того кровь прольётся рукою человека: ибо человек создан по образу Божию. Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней» (Быт. 9:6-7). Бог в Торе обладает сугубо человеческой ипостасью, тобто не человек обожествлён, как это случилось в европейской философии, а Бог очеловечен; в противовес христианскому богословию еврейская Тора есть антропословие. Именно потому, что Бог принадлежит человеку, а человек принадлежит Богу, Бог у евреев есть высшая святыня и Бог пользуется у евреев неограниченным до-верием.

Итак, еврейская традиция есть столбовая дорога мудрости о человеке, что на научном языке называется антропософией (anthropos – человек, sophia – мудрость). Антропософская стратегия еврейской традиции исторически воплотилась в последовательно-поступательные узлы – гениальные постижения человека или хрононы небесной истории. Традицию начинает Декалог Моисея, далее следует учение Иисуса Христа, затем идёт подвиг Моисея Маймонида, прописавший человеческий разум в Торе, наравне с верой, традицию продолжил Исаак Лурия, который преподнёс каббалу в форме мощи абстрактного мышления или всемогущество человеческого воображения, а в Новое время явился Барух Спиноза, закодировавший образ человека в causa suiнаибольшей мистерии философии, которая не разгадана по сей день.

Русское еврейство только в силу своего еврейского естества должно следовать курсом этой традиции, и его небесная история раскрывается исключительно через представления человека, а его биография шествует по ступеням этого представления. Такими представлениями в русском еврействе стали течения мусаризма и хасидизма. А.Менес отмечает: «Не без основания указывалось на некоторое сходство между хасидизмом и учением мусара, однако различия между ними выступают гораздо более явственно, чем черты сходства. Ошибаются те, кто считает «мусар» чем-то вроде литовского хасидизма. Это явления различного порядка» (2002,кн.1,с.341). Однако, если русское еврейство воспринимать как целостную формацию, то его небесная история (соответственно, духовная биография) зиждется на генеральной общности мусаризма и хасидизма – традиционного образа человека, данного в понимании Торы.

А.Менес в своём разборе «религиозных еврейских исканий» внутри русского еврейства, что, по существу, является неотсортированным описанием небесной истории его, обмолвился, что мусар (буквальный перед – «мораль») «означает познание самого себя». Эта реплика знаменательна тем, что напоминает о знаменитом призыве «Познай самого себя», начертанном на храме Аполлона в Дельфах, который стал ядром философского мировоззрения XX века – антропософии в представлении Рудольфа Штайнера. Стало быть, русское еврейство самостоятельно предвосхитило ход европейской постигающей мысли в философском отношении, а в плане grosso modo (широком значении) означает, что корни антропософского воззрения таятся не в недрах греческой античной мудрости, а в текстах еврейской Торы.

Основатель мусаризма реб Израэль Салантер ставил во главу угла человека, подчёркивая, что в виду имеется не биологическое существо и не психическая особь, а некая самочинная и единогласная монада с моральным уклоном, куда вход лежит через Тору, - и это самое главное. А.Менес говорит по этому поводу: «Характерной чертой движения мусар была глубокая вера в человека. Правда, Салантер и его ученики не разделяли наивных представлений о том, что человек добр по самой своей природе. Мусарники были пессимистами и считали нужным подчёркивать, как трудна борьба с самим собою, которую человеку приходится вести. Но всей душой они верили, что человек располагает силами и средствами добиться в этой борьбе заветной цели» (2002,кн.1,с.342).

Характеризуя суждения другого видного идеолога мусара, ученика Салантера, ребе Симха-Зисель Бройде, организовавшего в шестидесятые годы XIX столетия ещё одно знаменитое училище – Келмский ешибот, А.Менес указывает: «Человек – это книга о мусаре, - объяснял ребе Зисель своим ученикам, - и нужно долго и усердно работать. Чтобы добиться понимания этой книги, имя которой – человек. Но беда в том, что мы обычно оказываемся слишком ленивы, если требуется от нас большое духовное напряжение. Поэтому первая задача – научиться мыслить. Мыслить – значит уметь сосредоточить своё внимание на чём-нибудь определённом, не позволяя мысли уклоняться в сторону». Призывая к дисциплине мышления, мусаризм требует соблюдать именно ту сосредоточенность мысли, какая в качестве медитации положена в учении антропософии, возникшего столетием позже в европейской философии. Ученик Симхи-Зисель ребе Ноте-Гирш Финкель («старик из Слободки», пригорода города Ковно) расширил представление мусаризма: «Вся Тора нам дана не в заветах и законах. Она лежит в основе самого существа человека. Н если мы научимся понимать человека, мы лучше поймём Тору,. которая нам дана была на горе Синая. Поэтому прежде всего мы должны достичь высоты, чтобы стать достойны изучать Тору» (2002,кн.1, с.с.346,347-348).

В «Википедии – свободной философии» сказано, что хасидизм возник «…как движение протеста против закостенения иудейской учёности, деспотической власти кагала, раввинистического формализма и оторванности учёных евреев от народной жизни». Но кроме функции протеста хасидизм несёт в себе миссию созидания, выдержанную в духе еврейской традиции и Торы. Именно эту миссию впитало в себя русское еврейство, и впечатление о её содержании передают слова ребе Ицхака Гинзбурга: «Также внутри самих тайн Торы существуют два измерения – есть душа, и есть ещё более глубокая душа у этой души – это хасидизм…Хасидизм раскрывает ещё более глубокую тайну – показывающую, каким образом тайны Торы связаны с душой человека и с миром, в котором мы живём. Хасидизм раскрывает, что высшие мирз находятся внутри нас, и что Сам Вс-вышний светит внутри нас и внутри нашего мира». Содержание этой сентенции, как и всей духовной полноты хасидизма, суть расширенное иносказание максимы Иисуса Христоса: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.,12:21).

Таким образом, становление русского еврейства не являлось одноразовым и однопричинным образованием, и ранее давалось понять, что наибольшим заблуждением есть отождествление его рождения с присоединением евреев к России при разделе Польши. Ликвидация кагала означает коренную деформацию общинного устройства евреев в России, а движение мусаризма и хасидизма говорит о таких же крупных преобразованиях в имманентной сфере евреев. И поскольку эти два фактора всецело соответствуют еврейской традиции, они выступают побудительными причинами рождения русского еврейства как самоличной формации еврейского мира. В земном паспорте русского еврейства в графе дата рождения должно стоять: 1844 год.

Бердяевский дуализм истории в применении к еврейской судьбе никак не прояснил и не упростил, а ещё более высветил сложность, запутанность и многозначимость еврейской истории, как в земной, так и небесной вариациях. К числу таких сложностей принадлежит то обстоятельство, что мусаризм и хасидизм не удержались на уровне своих духовных достижений, а скатились в болото религиозной казуистики, отвлечённых диспутов и экзальтированных аномалий. Всё, что в этих течениях принадлежало аристократической Торы было подвергнуто обструкции со стороны плебейского Талмуда, а это значит, что мусаризм и хасидизм со временем выпали из формации русского еврейства. В своей монографии Вальтер Лакер пишет: «К середине XIX века движение хасидизма пришло в упадок. Вместо него распространился культ цадиков-святых вождей. Они считались реальными посредниками между Богом и миром. Цадики делали священные надписи на амулетах, сочиняли специальные молитвы (на идиш) и заклинания для своих приверженцев. На более низком уровне стали популярны магиды – странствующие проповедники и чудотворцы»(2000,с.94). В настоящее время хасиды относятся к числу лютых врагов русского еврейства. Такова запутанная картина истории русского еврейства в духовном (небесноисторическом) измерении, но не меньше беспутицы обнаруживается и в земном течении еврейской истории в России.

Хотя царское правительство избавилось от кагала – главного препятствия своей деятельности в еврейской сфере, но это обстоятельство не повысило государственную эффективность в еврейской среде. (Сноска. Некоторым диссонансом высказанному выглядит мнение С.М.Дубнова, где он пытается реанимировать кагал, как орган общинного бытия евреев. Но диссонансом скорее следует считать выводы о кагале как однозначно негативном явлении еврейской жизни. Дубнов, безусловно, прав, полагая, что государственная политика царского правительства «…извратила сущность Кагала и он из органа служения обществу, был превращён в орган господствующий над ним, угнетающий его орудиями грубой полицейской власти». Но не в этом содержится главная суть природы кагальной организации, и корни её тянутся в библейскую глубину, где противостояние пророков и левитов (священнослужителей) обратилось в механизм фарисейско-талмудической гегемонизации). В неоспоримую историческую истину обратился факт того, что исторически уникальная по части интенсивности работа царского правительства на еврейской ниве не дала позитивно-положительных результатов: ни один еврейский комитет или комиссия не сподобились ожидаемого эффекта, «дряхлость власти», как определил Солженицын (но зато утвердил примирительную атмосферу).

Такая безрадостная картина, однако, выглядит лишь в координатах земной истории, где действующими силами выступают рационально-конечные факторы. В небесноисторической проекции картина представляется существенно иной: каждое благое намерение, даже малое доброжелательство, имеет значение и находит свой правый вклад в благодетельном исходе, являющимся источником духовной информации. Духовная информация качественно характеризуется особенностью, при которой исследование базируется на всех продуктах постигающего духа, - отрицательных и положительных, негативных и позитивных. Этим духовная информация отличается от широко знаемой, предметно-вещественной информации, где исследуются, рефлексируются, только положительные аналитические данные, отвергая отрицательные выводы. В результате духовная информация далеко не всегда получает своё выражение в понятных нормах рационально-земного бытия, а потому остаётся непознанным и скрытым в исторической памяти знанием.

В таком освещении деятельность царского правительства в показаниях небесной истории нельзя называть общей неудачей или ошибкой, - А.И.Солженицын, далёкий от подобного склада мыслей, всё же интуитивно прозрел: «Но и: приписывать российским правителям ярлык «гонителей евреев» - это искривление их намерений и преувеличение их способностей» (2001, кн.1,с.134). Стало быть, ось евреи-правительство номинально и независимо функционировала как таковая, спонтанно давая духовную прибыль. В то же время, отсутствие конкретно-житейских видов земной истории, облегчающих существование евреев на территории России, превращало деятельность царского правительства в сплошной государственный провал, попадающий под всеобщий закон российской экзистенции: разрыв между идеальным и реальным. Небесноисторический взгляд оказывается способным найти этому провалу достаточно простую причину: царское государственное делопроизводство в «еврейском вопросе» никак не могло избавиться от двух порочных стратегических порядков. С одной стороны, оно было одержимо стремлением реформировать внутреннюю еврейскую сферу посредством внешних импульсов, внедряемых волюнтаристски со стороны нееврейского актива (русского государства), и с, другой стороны, пытается реформировать еврейскую жизнь вне связи с общенародным состоянием страны.

История показывает, как русская жизнь решительно вступила на путь коренной реформации российской действительности, в том числе и преодоление этих порядков. Речь идёт о Крестьянской Реформе 1861 года (или «Положение 1861 года»). В.О.Ключевский точно отметил: «В продолжение столетий, предшествовавших 19 февраля 1861 г., у нас не было более важного акта; пройдут века, и не будет акта, столь важного, который бы до такой степени определил собою направление самых разнообразных сфер нашей жизни» (2000, кн.3,с.548). Самым знаменательным в этой реформе является фигура автора реформы – императора Александра II Освободителя, занявшего место в ряду величайших русских реформаторов – князя Владимира Святого и царя Петра Великого, но по личным духовным качествам значительно их превосходившего. Если Владимир сделал русскую душу христианской, а Пётр сделал русскую душу европейской, то Александр сделал русскую душу русской. Именно в таком аспекте Крестьянская Реформа (собственно, внешнее уложение) стала знаковым событием для русского еврейства, и в его биографии этот рубеж по значению был следующей важнейшей вехой после рождения формации русских евреев в 1844 году.

О благотворном влиянии эпохи реформ Александра II на русское еврейство написано и сказано очень много, как с еврейской, так и русской сторон, и сама тема представляет собой редкий сюжет в еврейской эпопее, где нет противных мнений. Я сошлюсь лишь на утверждение очевидца и современника акта, известного в своё время публициста Л.О.Леванду (Иехуда-Лейба): «С начала шестидесятых годов для нас, русских евреев, началась новая эпоха, новый период – эпоха нашего рождения или перерождения, период нашего быстрого шествия вперёд по пути прогресса. В наши тёмные пещеры впервые ударил луч солнца, произведший целую революцию в нашем пещерном режиме». А высококвалифицированные и наиболее образованные авторы «Книги о русском еврействе» записали в предисловии: «В 1960 году, когда наш коллективный труд выходит в свет, исполняется сто лет с начала эпохи великих реформ, когда, казалось, что и перед русским еврейством открылись пути к социальному и культурному прогрессу. Под влиянием новых веяний традиционный быт еврейской народной массы повернулся лицом к окружающему миру, и еврейство, разделяя надежды лучших людей России, стало принимать посильное участие в борьбе за право и свободу» (2002,кн.1,с.9).

Итак, реформаторская эпоха Александра II явилась звёздным часом русского еврейства, поскольку стала побудительным генератором движения всей еврейской формации в России в самобытном, присущем только ей, ключе, тобто в собственно национальном духе. А собственно национальным духом евреев служит историческое сознание, и именно в такой ситуации произошёл еврейский исторический ренессанс, первой ласточкой которого явилась монография С.И.Фина, упомянутая Исаем Трунком. Ощутив свой собственный исторический дух и свою формационную состоятельность. Русское еврейство выдвинуло из своей среды выразителя своих характерных дум, и им стал историк С.М.Дубнов, глубокомыслие и эрудиция которого ставит его в один ряд с великими русскими историками Татищевым, Карамзиным, Соловьёвым, Ключевским. В своей эпохальной работе «Об изучении истории русских евреев» (1891) Дубнов заявил: «Мы не можем и не должны обречь себя на умственный застой…не должны лишить себя той внутренней мощи, которую даёт только самоисследование. Думать иначе значило бы преднамеренно заковать душу народную, сузить и затемнить нашу национальную идею, которая в сущности тождественна у нас с историческим сознанием…». Свой дерзкий порыв Дубнов завершает словами: «Мы, русские евреи, покажем, что мы не только являемся ветвью самого исторического из народов, но также, что мы и сами имеем богатое историческое прошлое. Мы хотим также показать, что мы знаем цену этому богатому прошлому. Старый народ, созревший и поседевший на своём богатом опыте, не может отказаться от своего своеобразного исторического прошлого». Такая установка, для которой катавасия духа внутри русского еврейства предоставляет все основания, однозначно свидетельствует, что духовно-идеологический, а также историко-онтологический центр мирового еврейства переместился в Россию; формация русского еврейства заняла авангардную позицию во всемирном еврействе.

В докладе, прочитанном на втором мировом конгрессе еврейской науки в 1957 году, бывший министр народного просвещения Израиля, Бенцион Динур сказал: «Ряд основных явлений в жизни русско-еврейского коллектива обусловил специфическое его место в жизни нашего народа в новое время. В смысле демографическом это был самый многочисленный, массовый и наиболее концентрированный еврейский коллектив. В смысле же культурном этот коллектив отличался наибольшей внутренней консолидированностью и был максимально укоренён в многовековой еврейской культуре». Знаковой здесь является сентенция о ведущей роли русского еврейства в еврейской культуре. Финалом доклада были не менее знаменательные слова: «Дело не только в том, что более половины еврейского народа жило в России и что русское еврейство явилось численно крупнейшим еврейским коллективом. Вся история еврейства в новое время стала под знаком русского еврейства. В силу особых обстоятельств общественного и духовного порядка именно в русском еврействе созрели те творческие силы, в которых был залог обновления и возрождения еврейского народа» (2002,кн.1,с.с.315,326). В.И.Кельнер в комментариях к труду С.М.Дубнова «Письма о старом и новом еврействе» отметил: «Дубнов включил историю евреев в России в контекст истории мирового еврейства. Более того, он утверждал, что российское еврейство стало достойным наследником великих еврейских общин древнего Израиля, Вавилона и средневековой Испании. По его мнению, к началу XX в. евреи Западной Европы принесли в жертву ассимиляции своё национальное самосознание. И только евреи России сохранили общинную организацию и национальную духовную жизнь».

Вряд ли можно найти пример благодетельного эффекта реформ Александра на общественную жизнь России более выразительный, чем изменения в положении русского еврейства. И этот яркий феномен сразу привлёк к себе внимание, и цитируемое далее «Положение евреев в России в XIX веке» есть лишь одна из популярных сводок, более красноречивая за счёт компактного изложения обширного материала. Итак, статистический анализ привёл к следующему результату:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23






При копировании материала укажите ссылку © 2016
контакты
e.120-bal.ru
..На главную