Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091)






НазваниеКнига для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091)
страница9/55
Дата публикации25.03.2015
Размер7.28 Mb.
ТипКнига
e.120-bal.ru > Философия > Книга
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   55

1.4. Зависимость СГН от социального контекста: классическая, неклассическая и постнеклассическая наука



Хабермас Ю. Вступление в постмодерн: Ницше как новая точка отсчета21



Ни Гегель, ни его непосредственные ученики — левые или правые — не захотели поставить под вопрос достижения модерна — все то, в чем время модерна обретает свою гордость и свое самосознание. Знаком века модерна стала, прежде всего, субъективная свобода. Свобода осуществляется в обществе как свобода действий, обеспеченная в частноправовом пространстве, или рациональное следование собственным интересам; в государстве субъективная свобода реализуется в принципиально равноправном участии в политической волеобразовании; в частной жизни — как нравственная автономия и самоосуществление; наконец, в сфере общественного, публичности, отнесенной к этой частной сфере, — как процесс образования, идущий в рамках освоения культуры, ставшей рефлексивной. Аналогично и формы абсолютного и объективного духа, рассмотренные в перспективе отдельного, единичного, приобретают структуру, в которой субъективный дух может эмансипироваться от естественности, природности традиционных жизненных форм. … Те же самые разделения и обособления, которые, если их рассматривать с точки зрения философии истории, прокладывают путь эмансипации от архаичных зависимостей, познаются и как абстракция, отчуждение от тотальности нравственной связи жизни. Когда-то религия нерушимо скрепляла эту тотальность, и печать была сломана не случайно.

Религиозные силы социальной интеграции были истощены; причины — в самом процессе просвещения, который так же трудно повернуть вспять, как и произвольно инициировать. Для просвещения характерна необратимость процессов обучения, которая связана с тем, что приходит понимание: ничто не забывается спонтанно, произвольно; такое знание может быть вытеснено или исправлено, появляется другое, лучшее понимание. Поэтому просвещение способно восполнить свои дефициты только благодаря радикализированному просвещению; следовательно, Гегель и его ученики вынуждены возлагать свои надежды на диалектику просвещения, в которой разум обнаруживает свою значимость эквивалента объединяющей силы религии. Они развивали концепт разума, который выполнил бы такую программу. Мы видели, как и почему эта попытка потерпела крушение.

Гегель концепирует разум как примиряющее самопознание абсолютного духа; гегелевские левые — как несущее освобождение усвоение продуктивно отчужденных, но скрытых сущностных сил; гегелевские правые — как компенсацию боли от неизбежных расколов. Концепт Гегеля оказался слишком масштабным; абсолютный дух равнодушно не обращает внимания на процесс истории, открытый к будущему, и на непримиренность современности. Отступлению философов, вообразивших себя проповедниками, от непримиренной реальности младогегельянцы противопоставляют профанное право современности, которая еще только ожидает осуществления философского мышления, его воплощения в действительности. При этом они, правда, вводят в игру понятие практики, которое трактуют слишком локально. Это понятие просто увеличивает могущество абсолютизированной целерациональности, но его-то понятие практики как раз и должно преодолеть. Неоконсерваторы могут вести с философией практики бесконечные беседы о сложности, комплексности общественного; эта сложность утверждается вопреки всем революционным надеждам. Надежды на революцию, со своей стороны, так изменяют гегелевский концепт разума, что одновременно с рациональностью возникает и потребность в возмещении [издержек] общественного модерна. Но этого концепта все же недостаточно, чтобы сделать понятным компенсационное достижение историзма, который призван сохранить жизнь традиции благодаря медиуму наук о духе.

Выступая против этого образования — компенсации, питающейся из источников антикварной историографии, Ф. Ницше использовал аналогичным образом идею о сознании времени модерна, как когда-то это сделали младогегельянцы, выступая против объективизма гегелевской философии истории. В своем втором «несвоевременном размышлении» — «О пользе и вреде истории для жизни» — Ницше анализирует, почему далекая от действия, удаленная в сферу внутренней жизни традиция образования не имеет никаких последствий, не влияет на саму жизнь: «Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива, преобразующего и побуждающего проявиться вовне, и остается скрытым в недрах некоего хаотического внутреннего мира...». Модерное сознание, перегруженное историческим знанием, утратило «пластическую силу жизни», которая позволяет людям с устремленным в будущее взглядом с готовностью «объяснять прошлое, исходя из того, что составляет высшую силу современности». Методически ошибочные и несовершенные науки о духе следуют ложному (т.е. недостижимому) идеалу объективности, они нейтрализуют необходимые для жизни критерии и распространяют парализующий релятивизм…. Ницше чувствует в историцистском восхищении «властью истории» тенденцию, которая слишком легко превращается в реальное политическое восхищение голым успехом.

С того момента, как Ницше становится участником дискурса о модерне, аргументация в корне меняется. Сначала был дан вчерне набросок разума как примиряющего самопознания, затем — как освобождающего усвоения, наконец — как воспоминания, которое возмещает и компенсирует; разум выступает как эквивалент объединяющей силы религии и, наверное, способен преодолеть расколы модерна. Трижды эта попытка приспособить понятие разума к программе диалектичного в себе просвещения не удавалась. При такой констелляции Ницше мог выбирать — или еще раз подвергнуть субъект-центрированный разум имманентной критике, или отказаться от программы в целом. Ницше решается на вторую альтернативу: он отказывается от новой ревизии понятия разума и прощается с диалектикой просвещения. Историческая деформация модерного сознания, наполненного всем чем угодно, но лишенного самого существенного, заставляет Ницше в первую очередь сомневаться в том, а сможет ли модерн почерпнуть свои критерии из себя самого…. Пожалуй, Ницше еще раз применяет фигуру мысли диалектики просвещения к историцистскому просвещению, однако его цель — взорвать оболочку модерна как такового.

Ницше использует приставную лестницу исторического разума, чтобы, в конце концов, отбросить ее и утвердиться в мифе, как в другом по отношению к разуму…. При этом Ницше, естественно, имеет в виду свое «Происхождение трагедии», исследование, проведенное с помощью историко-филологических средств, которое уводит его за александрийский и за римско-христианский мир — к началам, в «древнегреческий мир великого, естественного и человеческого». На этом пути антикварно мыслящие «поздние порождения» модерна должны были бы, в общем, превратиться в «первенцев» постмодерного времени — установка, которую Хайдеггер повторит в «Бытии и времени». Для Ницше исходная ситуация ясна. С одной стороны, историческая эпоха Просвещения только усиливает разрывы и расколы, ставшие ощутимыми в достижениях модерна; разум, выступающий в форме некой религии образования, больше не проявляет той силы синтеза, которая могла бы обновить интеграционный потенциал унаследованной религии. С другой стороны, модерну закрыт путь к реставрации. Религиозно-метафизические картины мира древних цивилизаций сами являются продуктом просвещения, т.е. они слишком разумны, а потому вряд ли способны еще что-то противопоставить радикализированному просвещению эпохи модерна.

Ницше нивелирует все, что вырывается из диалектики просвещения. Модерн теряет свое исключительное положение; он всего лишь последняя эпоха в долгой истории рационализации, как она начинается с разложением архаической жизни и распадом мифа. В Европе этот перелом представляют Сократ и Христос, основатели философского мышления и церковного монотеизма… Правда, сознание эпохи модерна запрещает всякие мысли о регрессии, о неопосредованном возвращении к мифическим первоистокам. Горизонт для пробуждения мифического прошлого образует исключительно будущее…. Эта утопическая установка, которая обращена к грядущему богу, отличает позицию Ницше от реакционного призыва «Назад к первоистокам!». Теологическое мышление, в котором исток и цель контрастируют по отношению друг к другу, вообще теряет свою силу. Ницше не отрицает модерное сознание эпохи, а заостряет его, поэтому ему удается представить модерное искусство, которое в своих наисубъективнейших формах выражения доводит это сознание эпохи по крайности, как сферу, в которой модерн соприкасается с архаическим. Историзм инсценирует мир как выставку и превращает гедонистов-современников в высокомерных зрителей, и только надысторическая сила искусства, изнуряющего себя в злободневности, может принести спасение от «истинной нужды и внутренней нищеты современных людей».…

Уже в «Рождении трагедии» за искусством стоит жизнь. … Мир является как паутина, сотканная из притворств и интерпретаций, в основе которых нет никакого намерения и никакого текста. Смыслотворящая потенция вместе с чувствительностью, которая может возбуждаться самыми многообразными способами, образуют эстетическое ядро воли к власти. Последняя есть одновременно воля к видимости, к упрощению, к маске, к поверхности; а искусство можно оценить как подлинно метафизическую деятельность человека, потому что сама жизнь покоится на видимости, обмане, оптике, необходимости перспективного и заблуждения.

… Теория некой воли к власти, играющей во всех событиях свою роль, определяет границы, не выходя за которые Ницше объясняет, как возникают фикции мира сущего и благого, равно как и кажущиеся идентичности познающих и морально действующих субъектов, как вместе с душой и самосознанием конституируется сфера внутренней жизни, как метафизика, наука и аскетический идеал достигли господства и, наконец, — как субъект-центрированный разум обязан всем этим оснащением событию гибельного мазохистского искажения в самых глубинах воли к власти. Нигилистическое господство субъект-центрированного разума постигают как результат и выражение извращения воли к власти.

Так как ясно, что неиспорченная воля к власти — это только метафизический вариант дионисического принципа, Ницше теперь трактует и толкует нигилизм современности как сумерки, в которых возвещается приближение отсутствующего бога. Его «в стороне» и «по ту сторону» неправильно поняты как бегство от действительности — «в то время как [это] — только его погружение, зарывание, углубление в действительность для того, чтобы когда-нибудь, если он опять выберется на свет, принести оттуда спасение для этой действительности». Ницше определяет момент возвращения Антихриста как «удар колокола в полдень» … В час Пана день задерживает дыхание, время останавливается — преходящее мгновение обручается с вечностью.

Своим понятием модерна, развитым в плане теории власти, Ницше обязан демаскирующей критике разума, которая сама себя ставит вне горизонта разума. Эта критика располагает известной силой внушения, потому что она, по меньшей мере, имплицитно апеллирует к критериям, которые заимствуют основной опыт эстетического модерна. Ведь Ницше возводит на престол вкус, «да и нет нёба», как орган познания по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону добра и зла. Но он не может легитимировать удержанные критерии эстетического суждения, потому что эстетический опыт он переносит в архаическое, потому что критические возможности оценки ценности, отточенные в общении с модерным искусством, он не признает в качестве момента разума, момента, который, по крайней мере процедурно, в процессе аргументированного обоснования, еще связан с объективирующим познанием и моральным благоразумием. Напротив, эстетическое — как ворота к дионисическому — гипостазировано, превращено в другое по отношению к разуму. Так разоблачения с позиций теории власти запутываются в дилемме относящейся к самой себе, ставшей тотальной критики разума. В своем ретроспективном взгляде на «Рождение трагедии» Ницше признает наивность предпринятой им в юности попытки «поставить науку на почву искусства, видеть науку сквозь оптику художника» Но и будучи в возрасте он не мог добиться ясности относительно того, что это такое — осуществлять критику идеологии, которая нападает на свои собственные основы. В конечном счете, он колеблется между двумя стратегиями.

С одной стороны, Ницше убеждает себя: возможно артистическое видение мира, которое осуществляют научными средствами, но с антиметафизической, антиромантической, пессимистической и скептической установкой. Историческая наука такого рода может избежать иллюзии веры в истину, потому что она находится на службе философии воли к власти. Затем, правда, следует предположение, что сама эта философия имеет значимость и ценность. Поэтому, с другой стороны, Ницше должен утверждать возможность критиковать метафизику; критика подрывает корни метафизического мышления, не отказываясь, однако, от себя самой как философии. Он объявляет Диониса философом, а себя самого — последним учеником и посвященным этого философствующего бога.

Ницшевская критика модерна была продолжена по обеим линиям. Скептический ученый, который стремится разоблачить извращения воли к власти, восстание сил, заявляющих о себе в качестве реакции, и возникновение субъект-центрированного разума с помощью антропологических, психологических и исторических методов, находит последователей в лице Батая, Лакана и Фуко; посвященный критик метафизики, который пользуется особыми знаниями и прослеживает возникновение философии субъекта вплоть до досократовских начал, — в лице Хайдеггера и Деррида.

Хайдеггер хотел бы воспринять существенные мотивы дионисического мессианизма Ницше, но избежать апорий критики разума, отнесенной к самой себе. Ницше стремился отшвырнуть от себя модерное мышление, «научно» оперируя им на путях генеалогии веры в истину и аскетического идеала; Хайдеггер, который в этой стратегии разоблачения с позиций теории власти угадывает неискорененный остаток Просвещения, охотнее придерживается позиции Ницше-философа. Цели, которые Ницше преследовал с помощью обобщенной, самопожирающей критики идеологии, Хайдеггер стремится достичь с помощью имманентно начатой деструкции западноевропейской метафизики. Ницше растянул дугу дионисического события между древнегреческой трагедией и новой мифологией. Позднюю философию Хайдеггера можно понять как попытку перенести это событие с арены эстетически обновленной мифологии на арену философии. Хайдеггер стоит перед задачей поместить философию на то место, которое у Ницше занимает искусство (как контрдвижение по отношению к нигилизму); цель — трансформировать философское мышление, чтобы впоследствии оно могло стать ареной для укрепления и обновления дионисических сил. Появление и преодоление нигилизма Хайдеггер хочет описать как начало и конец метафизики. …

Хайдеггер пытается доказать тезис, «что Ницше стоит на позиции вопрошания западноевропейской философии». Хотя он называет мыслителя, который «со своей метафизикой вернулся к началу западноевропейской философии» и возглавляет контрдвижение против нигилизма, «художником-философом», однако считает, что мысли Ницше насчет спасительной силы искусства только «по ближайшей видимости эстетические, а по своей глубочайшей сути они — метафизические». …

Ницше доверил преодоление нигилизма эстетически обновленному мифу о Дионисе. Хайдеггер проецирует это дионисическое событие на экран критики метафизики, которая благодаря этому обретает всемирно-историческое значение.

…Критика разума, инспирированная благодаря Ницше, принимает другое направление у Батая. Батай тоже применяет понятие священного к тому децентрированному опыту амбивалентного восторга, в котором самоотчуждается ожесточенная субъективность. Примером могут служить действия религиозного жертвоприношения и эротического слияния, в которых субъект хотел бы «освободиться от своей отнесенности к Я» и дать место восстановленной «непрерывности бытия». Батай отслеживает изначальную силу, которая способна преодолеть разрыв между разумно дисциплинированным миром труда и объявленным вне закона другим по отношению к разуму. Захватывающее возвращение в утраченную непрерывность бытия представляется Батаю как извержение противных разуму элементов, как чарующий акт снятия границ у самости. В этом процессе разложения монадически закрытую субъективность индивидов, утверждающихся друг против друга, экспроприируют и сбрасывают в бездну.

…Как Ницше в «Генеалогии морали», так и Батай исследуют снятие границ и окончательное искоренение всего гетерогенного, благодаря чему и конституируется модерный мир целерационального труда, потребления и исполнения власти. Батай не боится конструировать историю западноевропейского разума, которая, как и критика метафизики у Хайдеггера, описывает новое время как эпоху истощения. Но у Батая отвергнутые элементы множества, гетерогенного являются не в образе мистически придуманной, сочиненной апокалипсической судьбы, а в виде разрушительных сил, которые только тогда должны конвульсивно разрядиться, когда их еще раз освободят от оков в вольном социалистическом обществе.

За права обновленного сакрального Батай парадоксальным образом сражается средствами научного анализа. Он вовсе не презирает методическое мышление. …

Батая отличает от Хайдеггера и сам подход к первичному эстетическому опыту, из которого он черпает понятие священного, и уважение к научному характеру познания, которое Батай хотел бы поставить на службу исследованию священного. И все же между обоими мыслителями обнаруживаются параллели, если рассматривать их вклад в философский дискурс о модерне. Структурные сходства объясняются тем, что Хайдеггер и Батай — в преемственности с Ницше — стремятся решать одни и те же задачи. Оба хотят осуществить радикальную критику разума — критику, которая затрагивает корни, истоки самой этой критики. Из такой согласовывающейся постановки проблемы вытекает сходная по форме последовательность аргументации.

…Батай следует проекту научного анализа священного и общей экономики, который должен объяснить всемирно-исторический процесс рационализации и возможность последнего поворота назад, возвращения. При этом он оказывается перед той же самой дилеммой, что и Ницше: теория власти не может претендовать на научную объективность и одновременно осуществлять проект тотального разума, а тем самым и критику истин научных высказываний. …

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   55

Похожие:

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconВопросы к экзамену по программе кандидатского минимума по курсу «История и философия науки»
Философия науки как специальная область философского исследования. Основные проблемы и направления ее развития

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconРеферату по дисциплине «История и философия науки»
Успешное выполнение реферата по курсу «История и философия науки» является необходимым условием для допуска к экзамену кандидатского...

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconВопросы к экзамену кандидатского минимума «История и философия науки»
Понятие науки. Наука как генерация нового знания, как социальный институт, как особая сфера культуры

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconПрограмма дисциплины «История и философия науки» экзамена кандидатского...
А. Н. Чумаков, Н. М. Кишлакова, Т. М. Махаматов, М. М. Скибицкий — М.: Финансовый университет при Правительстве рф, кафедра «Философия»....

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconСписок литературы Барышная, Н. А. Нациестроительство: региональный...
Барышная, Н. А. Нациестроительство: региональный уровень : монография / Н. А. Барышная. Саратов : Издательский центр «Наука», 2013....

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconРеферат для сдачи кандидатского минимума по дисциплине «История и философия науки»
Общая характеристика развития основных аспектов взаимодействия бизнеса и власти за рубежом: исторический аспект

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconПрограмма минимум кандидатского экзамена по курсу «История и философия науки»
Программа кандидатского экзамена по курсу "Философия науки" разработана для аспирантов и соискателей всех научных специальностей

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconПрограмма кандидатского экзамена по дисциплине «история и философия науки»
Общие проблемы философии науки. Философия социально-гуманитарных наук. История педагогики

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconПрограмма кандидатского экзамена по специальности 07. 00. 03 Всеобщая...
В программе кандидатского минимума по всеобщей истории (новой и новейшей истории) отражены ведущие тенденции политического, социально-экономического,...

Книга для чтения по программе кандидатского минимума «История и философия науки» Саратов Издательский центр “Наука” 2009 удк (001: 1+1(091) iconЯ. С. Ядгаров история и философия науки
История и философия науки: история экономической науки. Рабочая программа дисциплины для аспирантов и соискателей, обучающихся по...






При копировании материала укажите ссылку © 2016
контакты
e.120-bal.ru
..На главную